ࡱ> %'"#$9 bjbj1rCllll l l l 8 , ,  Y2  (0 0 0 0 0 0 VVVVVVV$;Z [\2V0 0 0 0 0 V*70 0 X*7*7*70 #0 0 V*70 V*7 *7.C*|R@V0 Wp/d `l (1VxUR@VDX0 YUv\~6\@V*7  Bo~je samopriopenje Rahnerovo polaziate za sistematsko shvaanje Trojstva Nela GA`PAR, Rijeka Uvod Trojstvena vjera u Boga je srce kraanske teologije, koja se, kako joj ime pokazuje, definira kao nauk o Bogu, kao misaon i odgovoran govor o Bogu. Pitanje o Bogu je srediate svakoga teoloakog rada. To ato se ka~e u ovom sredianjem nauku o vjeri, ima posljedice za svaku daljnju teoloaku rije . Svaki teoloaki iskaz ovisi o pitanju mo~e li i kako Bo~ju stvarnost spoznati ovjek koji tra~i, ispovjediti onaj koji vjeruje i izrei onaj koji razmialja. Prema K. Rahneru, koji o tome dijeli mialjenje mnogih, danas iskustvu ljudske egzistencije pripada strah da je Bog odsutan iz svijeta, osjeaj da se bo~ansko viae ne mo~e spoznati, zaprepaatenje zbog Bo~je autnje, zbog Bo~jega samozatvaranja u vlastitu nepristupa nost, zbog besmislenoga profaniranja svijeta, zbog bezo noga i bezobzirnoga postvarenja svjetskih zakona sve dotle, da se viae ne radi o prirodi nego o ovjeku. (& ) Mi danas ponovno i s ne uvenom radikalnoau spoznajemo (& ) da je Bog neizrecivo uzviaen iznad svega onoga ato nije on i ato se o njemu mo~e misliti. (& ) Mi ne mo~emo baa tako naivno spoznati Boga koji vlada u naaemu svijetu, kao ato su to prijaanja vremena inila. Mi to ne mo~emo, ne zato ato je Bog mrtav, nego zato jer je on vei, neizreciviji, skriveniji i neshvatljiviji nego prije. Kako je to K. Rahner navijestio, ovaj se sadaanji temeljni zahtjev teologije joa zaoatrava s obzirom na kraansko-trojstvenu ispovijest Boga. Zacijelo ne nedostaje glasova, koji u nauku o Trojstvu odbijanju promatrati jezgru kraanske vjere. Upravo ova kriti na stanoviata dokazuju, da vjera u trojedinoga Boga i nauk koji o njemu govori predstavljaju danas izazov kraanstvu time viae ato u kraanskom vjerni kome ~ivotu i u teologiji nedostaje trojstveno poimanje, upozorava K. Rahner. Zbog toga se on ~ali da su kraani, uza svu svoju pravovjernu ispovijest o Trojstvu, u svome religioznom ponaaanju gotovo samo 'monoteisti'. Rahner vjeruje kako smije ustvrditi da: kad bi se trojstveni nauk morao isklju iti kao pogrjeaan, pri tome postupku bi veliki dio religiozne literature mogao ostati gotovo nepromijenjen. Ne mo~e se dakako prigovoriti tome, ato je nauk o Utjelovljenju ipak teoloaki i religiozno sredianji u kraanstvu, no baa stoga Trojstvo bi u religioznome ~ivotu kraana trebalo biti uvijek i posvuda neizostavno 'prisutno'. Jer ako je rije  o Bo~jemu u ovje enju, dan-danas se teoloaki i religiozni pogled zaustavlja samo na injenici da je 'Bog' postao ovjekom, da je 'jedna' osoba (Trojstva) uzela tijelo, a ne na tome da je ta osoba upravo osoba Logosa. Mo~emo sumnjati da se za katekizam glave i srca (za razliku od tiskanoga katekizma), kad ne bi bilo Trojstva, baa ni malo ne bi trebalo mijenjati kraansku predod~bu o Utjelovljenju. Ovu kriti ku raa lambu nadopunjuje K. Rahner upozorenjem da su iskazi o Trojstvu u katekizamskim formulacijama za danaanjega ovjeka gotovo nerazumljivi i izazivaju gotovo neizbje~no nesporazume. Jednako tako i Rahnerov sud o akolskoj teologiji odgovara ovome analiti kom gledanju na stvarnu vjerni ku situaciju. Kada je traktat De Trinitate jednom raspravljen, tada se on uope viae ne pojavljuje u daljnjim dijelovima nastave. Njegova se uloga u cjelini dogmatike vida samo nejasno, zaklju uje K. Rahner. Zaklju ak koji Rahner izvodi iz ovakvoga, prema njemu, jasno dijagnosticiranoga zaborava Trojstva nije predaja bez borbe pred naoko nepovratnim razvitkom; naprotiv, upravo on anga~irano nastoji dokazati, da nauk o Trojstvu nije suptilna i u osnovi neobavezatna teoloaka igra misli, nego jedan iskaz, koji se nikako ne mo~e izbjei. S pogledom na njegove prinose na tu temu K. Rahnera se smatra jednim od istaknutih zastupnika trojstveno-teoloakoga mialjenja. Za K. Rahner sve se teakoe suvremenog ovjeka mogu svesti na injenicu da teoloaki izri aji nisu tako formulirani da bi ovjek mogao zamijetiti kako ono ato oni zna e stoji u svezi s njegovim samorazumijevanjem kako se pokazuje u njegovu iskustvu. Rahner esto podsjea na to kako je u teologiji donedavno prevladavalo mialjenje da je teoloaki posao u bitnome ipak uraen, povijest dogmi zavraena, izjave crkvenog u iteljstva, i u njima upotrijebljeno pojmovlje, na elno viae nenadmaaivo, a ne da bi sve to bio u inak ato je otvoren prema naprijed. Prema K. Rahneru, teologija , kao prvo i najva~nije, mora stvoriti nove izri aje za sadr~aje stare vjere. A za to je potrebna nova metoda. Duboko uvjeren u nedostatnost skolasti ke metode koja ide odozgo, od vrha formulacija i djeluje indoktrinaciojm, Rahner isti e potrebu prijelaza na antropoloaku metodu, koja ide odozdo i ostvaruje sklad izmeu ~ivota i istine, izmeu iskustva i pojma. Primjenom antropoloakog pristupa u teologiji bi se polazilo od ovjekova samoiskustva a danost vjere se ne bi prenosila u svojim tradicionalnim sadr~ajima, nego bi se usklaivala s iskustvom koje ovjek ima o sebi. Naime, nije rije  samo o poznavanju vjere, ve o shvaanju ~ivota. Teologija se ne mo~e ograni iti na to da izla~e puko povijesno spasenjsko prikazivanje i njegovo pojmovno razjaanjavanje, nego mora postati transcendentalnom teologijom a to zna i koristiti se razmialjanjem koje je pozorno i na sluaa a rije i u njegovoj subjektivnosti i egzistencijalnosti. Stoga, Rahner isti e da valja istra~iti samorazumijevanje suvremenog ovjeka kako bi vjerski izri aji ponovno mogli zadobiti zna enje za njegov stvarni ~ivot. A suvremeni ovjek nikada nije samo suvremeni ovjek. Ima u ovjeku i jedna stvarnost ato ide u ovjekov bitak uope, ato je pretpostavka, uvjet mogunosti svega ato ovjek spoznaje, ini, do~ivljava, podnosi, emu se nada i ato ga ini tjeskobnim. Tu stvarnost Rahner naziva transcendentalnom i nju ispituje uz pomo transcendentalne metode koju nije izumio ali ju je prvi uveo u teologiju htijui njome pokazati da u ovjeku mora opstojati jedna apriorna struktura ljudskog duha kao radikalna otvorenost Transcendenciji, Bogu. 1. Od samoiskustva do iskustva Boga K. Rahner prihvaa zaokret k subjektu kao zna ajku novoga vijeka, ali ga znatno modificira. ovjek koji misli i koji je svjestan samoga sebe nije granica govora o Bogu, ve njegova pozitivna polazna to ka. Rahner je uvjeren da jedino ako se poe od ovjeka i od njegovih iskustava mo~e se pokazati da Bog nije naziv za stvarnost koja istom naknadno ulazi u ovjekov ~ivot i s obzirom na koju se on mo~e pitati kakvo bi zna enje ona mogla imati za njegov ~ivot, nego da Bog svoj razlog mora prvotno imati u ovjekovu iskustvu. Iz iskustva svaki ovjek mora znati tko je ili ato je Bog, ina e bi, prema K. Rahneru, svaki pokuaaj opravdanja Bo~je opstojnosti uvijek dolazio prekasno. Rahner priznaje da je njegova teologija obilje~ena antropoloakim pristupom teoloakim problemima, koji pokreu transcendentalno-antropoloaku metodu radi suprotstavljanja trajnog su eljavanja izmeu objektivnosti objave i ljudske subjektivnosti. Temeljno teoloako uvjerenje K. Rahnera sastoji se u tome da je ono ato zovemo miloau, stvarnost ato je Bog daje u dijaloakom slobodnom odnosu, nezaslu~ena, nadnaravna stvarnost. No milost je za K. Rahnera, istodobno i stvarnost ato u najdubljemu srediatu ovjekove egzistencije, u spoznaji i slobodi, uvijek i svagdje, kao ponuda, kao prihvaenost ili kao odbijenost, tako postoji da ovjek uope ne mo~e istupiti iz te transcendentalne svojstvenosti svojega bia. Naravni ovjek ne postoji u sebi, nego ostaje samo apstraktna mogunost, koja o ituje nezaslu~enost dara milosti. injeni no i povijesno, snagom sveope spasiteljske volje, svaki ovjek ima nadnaravni poziv. Svaki ovjek, i onaj koji ne poznaje ili odbija kraansku objavu, nikad nije samo naravni ovjek, nego je uvijek podvrgnut djelatnoj sveopoj spasiteljskoj volji, koja odreuje temeljno ovjekovo stanje, usmjeruje dinamizam njegove duhovnosti prema nadnaravnom cilju u Bogu te je stoga najintimniji element njegova bitka. Ovu ovjekovu bitnu, njegovim stvaranjem odreenu usmjerenost na Boga K. Rahner naziva nadnaravnim egzistencijalom. On je trajno odreenja ovjeka, najnutarnjije srediate njegove egzistencije. Na to najnutarnjije srediate ovjekove egzistencije ~eli Rahner uputiti suvremenog ovjeka analizom njegovih iskustava. Rahnerov je cilj pokazati da dok ovjek prakti ki i povrainski uvijek dolazi u dodir jedino sa svojim stvarnim iskustvenim svijetom, tj. s kategorijalnim stvarima ovoga svijeta, on zapravo ima posla i s jednom drugom injenicom, naime s apriorno datim, transcendentalnim ustrojstvom svoje vlastite subjektivnosti. U svim naaim iskustvima mialjenja i htijenja mogue je otkriti kako ovjek kao duh u svijetu su-iskuaava jedan apsolutni ili bezuvjetni moment ili apsolutni obzor koji se pokazuje kao transcendentalni uvjet mogunosti spoznaje i slobode. U spoznaji i slobodi ovjek je neizbje~no bit transcendencije. Ta rije  mo~e zvu ati nadmeno, sablazno, ideologizirano. No teako ju je izbjei, a sadr~aj njome izre en zna i onu posljednju, neizbje~nu, bitnu ovjekovu strukturu. Pokret duha prema pojedinom predmetu kojim se on bavi uvijek ide prema tom predmetu ukoliko ga nadilazi. Ono pojedina no, spoznato predmetno i poimence, dohvaa se uvijek u airem, neimenovanom, autke prisutnom obzoru mogueg znanja i mogue slobode uope, makar refleksiji samo teako i uvijek samo naknadno uspijevalo da tu autei prisutnu svjesnost u ini donekle pojedina nim predmetom svijesti i da je, izri ui je, objektivizira. Taj je pokret bezgrani an. Svaki predmet naae svijesti, koji se susree u naaoj okolini ljudi i stvari i koji se sam po sebi javlja, samo je jedna etapa, uvijek novo polaziate tog pokreta koji struji u beskona no i bezimeno. `to je dano u naaoj svakidaanjici i znanstvenoj svijesti, samo je malen otok (& ) u beskona nom moru bezimene tajne koja raste i postaje jasnija ato viae i to nije spoznajemo i hoemo u pojedina nom. I ako ~elimo tome naoko praznom obzoru naae svijesti postaviti neku granicu, ve bismo ga tom granicom nanovo prekora ili. `to je, pita Rahner, uvjet da se mo~e prepoznati ograni eno kao ograni eno, kona no kao kona no? `to mora a priori biti dano u subjektu koji spoznaje da on ovu kona nost spozna kao kona nost? Rahner odgovara da kona ni sustav ne bi se moglo spoznati kao kona ni, kad ne bi postajalo niata dalje od kona noga. Time ato ovjek radikalno spoznaje svoju kona nost, on dose~e preko ove kona nosti i spoznaje sebe kao bie transcendencije, kao duha. Istina, ovo netemeatsko nadila~enje kona noga ne omoguuje neposredno govoriti o Bogu, ali u ovome nadila~enju, koje kao nu~ni i ve ispunjeni uvjet svake ljudske spoznaje i svakoga ljudskog djelovanja, ipak se takoer potvruje egzistencija jednoga koji bivstvuje iz apsolutnoga 'posjeda bitka', dakle Boga, premda ljudski duh nije toga svjestan. Jer je u tome nadila~enju prihvaen, premda netematski, sam temelj njegove vlastite mogunosti. Transcendentalnost nije Transcendencija, nego apriorna struktura ljudskog duha u svijetu koji se ne susree samo s pojedinim definiranim i kategorijalnim iskustvima, nego snagom svoje radikalne otvorenosti do~ivljava bitak openito, otvoren je otajstvu, usmjeren na beskona no. Transcendentalnost je, dakle, apriorna struktura ljudskog duha, tj. nije ste ena, nego zadana samim ljudskim postojanjem kao radikalna otvorenost na Transcendenciju i kao uvjet mogunosti razli itih iskustava svakodnevnog ~ivota. Promatrajui dubinu i pokret ljudskog duha, Rahner otkriva da mu je cilj bezimen, neograni en, ni em ne podvrgnut, nedostupan, svet i on ga stoga naziva Svetom Tajnom, Svetim otajstvom a ovjeka biem tog otajstva jer je upuen na nj, oduvijek se bavi njime, pa i onda, upravo onda, kad je zaposlen prozirno blizim, obuhvatljivim, neotajstvenim predmetima. Sveto otajstvo nije neato, ato e on, ako bude imao sree, takoer jednom u ~ivotu susreti pa se onda njime pozabaviti. ovjek ~ivi uvijek i svagdje od Svetog Otajstva, pogotovo kada toga nije svjestan. Blizina svagdaanjih stvari uvjetovana je nedostupnom daljinom Otajstva. Sloboda kojom raspola~e izvire odatle ato Sveto Otajstvo raspola~e njime. Bog mu se daje kao Sveto Otajstvo. A ovjek K. Rahner definira biem sposobnim dohvatiti to Otajstvo. To je, prema njemu, ovjekova najdublja definicija. 2. Dva otajstva Bo~jeg samopriopavanja Za Rahnera je Objava u prvome redu Bo~je djelovanje i dogaaj u kojemu Bog priopuje sebe, apsolutno otajstvo. Bog nam se time pribli~io i mi smo doali u njegovu blizinu. Ali time ato nam se objavio, ato smo ga bolje upoznali, nismo ostali Bo~ji promatra i koji sada o njemu znamo viae i promatramo ga izvana, nego smo sudionici u bo~anskom ~ivotu a on sudionik u naaoj povijesti. Rahner svoj naglasak u poimanju objave potvruje biblijskim injenicama da je objava svuda dogaaj, a tek se onda pomalo pretvara u rije . Biblija Objavu prikazuje kao konkretnu povijest u kojoj nam Bog priopuje istine, ukoliko na nama djeluje. On nam daruje stvarnost, o kojoj govore rije i objave. Rije i su samo pratnja i tuma enje onoga ato se onti ki u nama dogaa kada primamo tu stvarnost. Bog nam najprije mora dati sposobnost da sluaamo i ujemo ono ato e govoriti rije ima. Premda sve vjerske istine, veli K. Rahneru, nu~no proizlaze iz tri otajstva u strogom smislu rije i: Trojstvo, Utjelovljenje i Pobo~anjstvenjenje ovjeka po milosti i slavi, Rahner ih dijeli u dvije skupine: s jedne strane, otajstvo trojedinog Boga u sebi, a, s druge, dva otajstva njegova sjedinjenja sa stvorenjem, tj. sjedinjenja u utjelovljenu i milosti. Po emu su ove istine naae vjere otajstva u strogom smislu rije i? Rahner odgovara da za Presveto Trojstvo to ne treba dokazivati. Ako uope postoje istinska i stvarna otajstva, onda ona moraju postojati na podru ju nutarnjeg Bo~jega ~ivota. Kad Bog ne bi sam u sebi otajstvo, ne bi mogao biti temelj bilo kojem otajstvu, ne bi otajstva uope postojala. Izmeu Utjelovljenja Sina Bo~jega i pobo~anstvenjenja ovjeka po milosti i slavi postoji sli nost u tome ato se u oba slu aja radi o odnosu Boga prema stvorenoj stvarnosti na temelju tzv. quasiformalne uzro nosti a ona se razlikuje od tvorne uzro nosti. Kad Bog stvarala kim inom vrai tvornu uzro nost, onda on uspostavlja neato razli ito od sebe. Kada se po utjelovljenju i milosti Bog daruje stvorenju, onda on ne stvara niata novo nego sa svojim stvorenjem ulazi u novo jedinstvo, u odnosu prema tom stvorenju vrai on quasiformalnu uzro nost. Da Bog sama sebe mo~e darovati stvorenju i postati s njime na neizreciv na in jedno, odnosno da ograni eno bie mo~e s neograni enim ui u ~ivotno jedinstvo, to ini neshvatljivost utjelovljenja i milosti. Po tome su ove dvije istine u strogome smislu rije i otajstva. Gdje god se radi o Bo~jem samopriopavanjem po quasiformalnoj uzro nosti, tamo po inje apsolutno otajstvo, jer tamo Bog ulazi na podru je ograni enoga kao sudionik njegove sudbine. Bog se u ova dva otajstva daruje stvorenju kao apsolutna blizina i kao nedoku ivo otajstvo. Zbog toga smijemo rei da su otajstvo utjelovljenja i otajstvo milosti i slave radikalna provedba onoga ato Rahner naziva praotasjtvom: Bog sam kao sveto i neprolazno otajstvo u modusu nedostupne daljine i u modusu radikalne blizine. Iz hipostatskog sjedinjenja Bo~je rije i s jednom ljudskom naravi nu~no slijedi milosno uzdignue svih ljudi, jer ta jedna narav pripada ovje anstvu, solidarna je s njime, I obratno: milosno uzdignue ljudskoga roda ontoloaki je mogue samo na temelju hipostatskog sjedinjenja. Vidimo dakle da ova dva otajstva  utjelovljenje i milost  nisu samo meusobno sli ne, nego su u svojem temelju jedno: Bog se daruje stvorenju, izlazi iz sebe u neato razli ito od sebe, i to tako da on to razli ito od sebe postaje. Na pitanje kakva je unutraanja veza izmeu otajstva trojedinog Boga u sebi i otajstva njegova samodarivanja stvorenju po utjelovljenju i milosti, K. Rahner odgovara glasovitom postavkom o identi nosti imanentnog Trojstva, tj. trojedinog Boga kakav je u sebi i spasopovijesnog Trojstva, tj. trojedinog Boga kakav se u povijesti spasa objavljuje i daruje. Polaziate Rahnerovog sistematskog shvaanja Trojstva jest Bo~je samopriopavanje u povijesti spasenja. Snagom Bo~jeg samopriopavanja ovjek nadilazi, transcendira sebe, a ta ovjekova transcendentalnost smjera na neato ato ovjek u svijetu nema i ne nalazi. Postoje u svim ljudima transcendentalna iskustva, a time i unutarnja dinamika koja o ekuje opipljivu, povijesnu, pa time i prostorno-vremensku potvrdu da nije usmjerena u prazninu i time u besmislenost. Naime, u svakom kategorijalnom inu spoznaje i slobode ovjek se uvijek do~ivljava upravljenim iznad sebe i svakog kategorijalnog predmeta prema ne-shvatljivoj tajni, apsolutnom otajstvu. Samo u anticipativnom dohvaanju beskona nog mo~e se spoznati kona no, i samo gdje to postoji mogua je sloboda. ovjek je prema tome po svojoj naravi sebe svjesna nedefiniranost, sebe svjesna upravljenost prema otajstvu punine. ovjek se usuuje na najsmioniji na in nadati, da ovo otajstvo dr~i ljudski ~ivot i odreuje ga ne samo kao nositelj beskona nog kretanja koji uvijek ostaje u kona nom, nego da sama sebe ovjeku daje kao njegovo ispunjenje. ovjek je za Rahnera bie otvorenosti, i to otvorenosti za  zadnje  samopriopenje Bo~je u kome e ovjek biti dan odgovor i na pitanje kako se to Otajstvo koje nazivamo Bogom odnosi prema ovjeku i njegovom samoostvarenju. Sve dotle dok ovo kona no posredstvom bo~anskog samoizri aja strogo i u pravom smislu ne predstavlja stvarnost samoga Boga, sve dotle je ono joa uvijek na elno prolazno, nadmaaivo, jer je kona no i jer u toj kona nosti nije naprosto sama Bo~ja stvarnost, te je tako mogue da ga sam Bog nadie novim stvaranjem kona noga. To nas vodi pojmu apsolutnog dogaaja spasenja i apsolutnog donositelja spasenja u kojem ovjek svoje bie do~ivljava kao realno potvreno od Boga po njegovom apsolutno, nepovratnom obeanju samog sebe. Ovo Bo~je samopriopavanje pretpostavlja slobodno prihvaanje sa strane ovjeka. To je ono prema emu je ovjek snagom svoga bia oduvijek na puta. Stoga je Bo~je utjelovljenje jedinstveni i vrhovni dogaaj ostvarenja bti ljudske stvarnosti. Za Rahnera je antropologija takorei gramatika kojom se Bog slu~i u izricanju samog sebe. Iz transcendencije ovjeka slijedi samo njegova otvorenost za samoo itovanje apsolutnog otajstva; ne mo~e se dakle izvesti zahtjev za njezino ispunjenje. Stoga Rahner isti e da on polazi od fenomenologije naaeg stvarno postojeeg donosa prema Isusu Kristu, kako ga se zaista shvaa i ~ivi u kraanskim Crkvama. Tek u drugom koraku on promialja transcendentalne uvjete ove spoznaje, da bi zatim u treem koraku pokazao ideju Krista kao konkretnog korelata transcendentalnoj strukturi ovjeka i njegove spoznaje. Rahnerovo opredjeljenje za kristologiju odozdo motivirano je ciljem da ona treba i mo~e nedvosmisleno pokazati da Bo~je utjelovljenje ovjeku niata ne oduzima od samostalnosti i izvornosti, da je ono emu se u dubini naaega bia nadamo, ispunjeno na na in koji nadmaauje svako o ekivanje. Spasenje je, dakle, tamo gdje upuenost ovjeka na apsolutno Otajstvo to Otajstvo posve-ma ispunja slobodnim samopriopavanje sebe. Postoje dva, meusobno povezana i uvjeto-vana, na ina slobodnog Bo~jeg samopriopavanjem, u Isusu Kristu i u Duhu Svetom i oni mogu shvatiti kao momenti jednog samopriopavanja koje zna i porijeklo i budunost (dogaaj radikalne novosti), povijest i transcendenciju, ponuda i prihvaanje, napokon istina kao objava vlastitog osobnog bia i ljubav kao slobodno ponueno i slobodno prihvaeno samopriopavanjem osobe. No, to povijesnospasenjsko samopriopavanjem ne bi bilo samopriopavanjem Bo~je, ako ono ne bi pripadalo Bogu kakav je po sebi, ako dakle eko-nomijsko Trojstvo ne bi bilo istodobno i imanentno. Tako K. Rahner mo~e, sa~imajui smisao nauke o Trojstvu formulirati, da Bog sm kao trajno sveto otajstvo, kao neshvatljivi temelj transcendirajueg ljudskog bivovanja, nije samo Bog beskrajne udaljenosti, nego hoe biti Bog apsolutne blizine u istinskom samopriopavanju sebe, pa je tako prisutan u duhovnoj dubini naae egzistencije kao i u konkretnosti naae tijelom ozna ene povijesti. Kada Bog slobodno izgovara Bo~ju vje nu Rije  prema van, u Bo~jem kreativnom inu samopriopavanja, ono ato nastaje jest ljudskost Isusa kao stvarni simbol vje ne Rije i. U Isusu je Rije  Bo~ja izra~ena u ljudskom tijelu i ljudskoj povijesti, a njegova povijest postaje vrhunski trenutak u jedinstvenoj ljudskoj povijesti Bo~je milosne ponude sjedinjenja s Bo~jom prirodom. To je postao vrhunski trenutak zbog punine Bo~je ponude i zbog punine Isusova odgovora. Isus je bio i jest ovjek koji je tijekom itavoga svog ~ivota tako savraeno pro~ivio svoj ljudski ~ivot kao Bo~ji Sin da je u njemu Sin Bo~ji postao ovjekom a ovjek je postao Bo~jim Sinom. Bo~anski ~ivot, to jest, vje ni odnos Oca i Sina utjelovio se u ljudskom ~ivotu Isusa iz Nazareta. U njemu je Bo~ja ponuda spasenjskoga sjedinjenja s Bo~jom naravi ostvarena u povijesti, pa je sada, zbog Isusa, ova ponuda kona na i neopoziva. U povijesnu-spasenjskom sebedarju Oca po Sinu u Duhu prisutno je i o ituje se kao njegov uvjet mogunosti unutartrojstveno sebedarje Trojice na za nas nov, milosni i ni iz ega izvediv na in. Spasenje ovjeka jest Bog sam. O evo djelovanje po Isusu Kristu u Duhu Svetom jest samo onda Bo~je spasenjsko djelovanje ako se ovjek po njemu i u njemu susree sa samim Bogom. Drugim rije ima, u svojem spasenjskom djelovanju Bog je za nas prisutan i nama dan kao onaj isti koji je on u samome sebi. Nije u povijesti spasenja otkrit neki drugi Bog razli it od onoga koji je on sam u sebi, tj. nije on druga iji u sebi i opet druga iji za nas. Eshatoloaki pak karakter Kristove objave zna i da je Otac u Sinu na nenadmaaiv i nepovratan na in, sasvim i bez pridr~aja nama objavljen. Dakle, upravo u Kristovoj objavi ne mo~e biti neki tamni zakutak i ostatak nekog skrivenog Boga iza objavljenog Boga, kao nekakav pratemelj Bo~anstva iz kojeg bi izviralo Trojstvo. Objavljeni Bog jest skriveni Bog; nedoku ivo i neukidivo otajstvo Bo~je jest otajstvo naaeg spasenja. Stoga Rahnerov temeljni aksiom Tajne Trojedinog Boga glasi: Ekonomijsku Trojstvo jest imanentno Trojstvo i obratno. 3. Bog u sebi i Bog za nas Oslanjajui se na K. Rahnera W. Kasper za obrazlo~enje ovoga temeljnog aksioma, iji korijeni le~e u razmialjanju starocrkvenih apologeta, navodi tri argumenta koja mu utemeljuju ispravnost, legitimnost i nu~nost. U utjelovljenju Logosa, odnosno u hipostatskoj uniji, o ituje se istovjetnost ekonomijskoj i imanentnog Trojstva. U Isusu Kristu postao je ovjekom ne neki Bog openito nego druga bo~anska osoba Presvetog Trojstva, Logos ili O eva Rije  (Iv 1,14). On nije samo stanovao u ovjeku prividno ljudskim ~ivotom, ve je sam Logos subjekt u kome subzistira Isusova ljudskost a Isusova ljudska narav realni je simbol Logosa, tj. ona zbiljnost u kojoj bo~ansko prispijeva u svoj najsavraeniji vidljivi izraz. Isus Krist jest Logos ili Sin O ev. To vrijedi unato  nedokazanom i, prema K. Rahneru, krivom mialjenju nekih skolastika koji su dr~ali da se svaka osoba Presvetog Trojstva mogla utjeloviti. U ovjeku Isusu Kristu djeluje i govori sam Bo~ji Sin. Zato se glede utjelovljenja ne mogu adekvatno dijeliti poslanje Logosa u vremenu u svijet i njegovo vje no izla~enje od Oca. Ovdje, u tom slu aju, ekonomijsko i imanentno Trojstvo ine jedinstvo, jesu jedno te isto, to nije: istovjetni su ekonomijski i imanentni Logos. Nadalje, spasenje koje nam je Sin Bo~ji donio, sastoji se u tome da smo u Duhu Svetom postali sinovima i kerima O evim. Samodarivanje Boga Oca ide Boga Sina po naravi i oduvijek, dok je nama darovano. Duh Sveti jest sam eshatoloki dar u kojem Bog sama sebe daruje svojem stvorenju; dar i darovatelj dara ovdje su istovjetni. U daru ili izlijevanju Duha (usp. Dj 2; Gal 4,6) ispunjava se Bo~ja rasporedba spasenja u ovjeku. Po osobnom boravljenju Duha u nama mi smo sjedinjeni s Kristom i po njemu s Ocem. I ovdje, makar to nije definirana dogma, imamo jedinstvo ekonomijskog i imanentnog Trojstva. Trinitarni aksiom o istovjetnosti izmeu Boga u sebi i Boga za nas imao je kod K. Rahera izvorno smisao, nadvladati bezfunkcionalsnot nauka o imanentnom Trojstvu i povezati ga s povijeau spasenja, pa ga na taj na in u initi za vjeru razumljivijim. U tom je smislu aksiom ispravan, legitiman, dapa e nu~an. Posljedica su tog novog polaziata K. Rahnera, dakako, goleme. To se vidi, ve iz toga ato nauka o Trojstvu u Rahnerovom Grundkurs des Glaubens ne tvori nosivu konstrukciju kao u starokraanskom Simbolu i u teologiji koja ga tuma i. On nije viae ni vlastiti dio knjige, nego podnaslov poglavlja, na tri stranice od kojih dvije kriti ki raspravljaju o tradicionalnoj nauci o Trojstvu, tako da je pozitivni prikaz stisnut na stranicu i pol. Ve iz te vanjske podjele grae postaje jasno da je nuka o Trojstvu svoju zna ajku stvaranja strukture predala antropologiji, pa ju se reflektira samo kao uvjet koji omoguuje nauku o milosti. Ta promjena funkcije ima zna ajne posljedice za sredianji smisao nauke o Trojstvu. Ako ju se naime, kao ato je to slu aj kod Rahnera, razvija posvema pod predznakom soteriologije, gubi se njezin doksologijski karakter. Stoga je, prema W. Kasperu, u Rahnerovoj tematizaciji subjektiviteta ovjeka i Trojstva ugro~eno Bo~je Ti. Rahneru uspijeva, istina, - makar individualisti ki su~eno  ozbiljno uzeti novovjeki subjektivitet ovjeka, ali mu ne uspijeva misliti Trojstvu u modusu subjektiviteta. Otud njegovo radikalno odbacivanje novovjekog pojma osobe u nauci o Trojstvu. Budui da je kod Rahnera u nauci o Trojstvu sve sro eno na su elniatvo i jedinstvo Boga i ovjeka, za su elniatvo i jedinstvo trinitarnih osoba zapravo viae nema mjesta. One su momenti ekonomijskog Bo~jeg samopriopavanjem ovjeku, ali ne subjekti imanentnog samopriopavanjem. Rahneru, istina, uspijeva bolje nego skolastici pokazati nezamjenjivu povijesnospasenjsku funkciju triju bo~anskih osoba. Uvijek iznova polemizira on protiv teze, da bi u stvari svaka od tri bo~anske osobe mogla postati ovjekom. Ali, njemu, prema W. Kasperu, ne uspijeva iz toga izvesti imanentne vlastitosti. Njegova spekulacija o Trojstvu ostaje zablokirana pred ciljem; ona ne mo~e pojasniti, u emu se sastoji posebnost i razlika hipostaza i koje shvatljivo zna enje one imaju. Ako je imanentno Trojstvo ujedno ekonomijsko, moraju deficiti nauke o imanentnom Trojstvu zasigurno imati posljedica za shvaanje povijesti spasenja. Ako bo~anske hipostaze u Bogu nisu subjekti, tada ni u povijesti spasenja ne mogu nastupati govorei i djelujui kao subjekti. Ta konsekvencija postaje jasna u Rahnerovim izrekama o hipostatskoj uniji. Na pitanje: Koji 'ja' govori u Isusu Kristu?, on s pravom odgovara, da se Isusu mora pripisati samosvijest ovjeka-stvorenja, ako se nee potpasti nekom novom obliku monofizitizma. Ali, kod njega nije tako jasno, da taj ljudski ja subzistira u hipostazi Logosa, tako da u Isusu Kristu sam Logos govori i djeluje, dapa e, da je u ovjeku Isusu Bog ne samo prisutan na jedinstven i nenadmaaiv na in, nego, dapa e, da Isus Krist jest Sin Bo~ji. Nasuprot toga Rahner hipostatsku uniju vidi viae kao jedinstveni i nenadmaaivi na in Bo~jeg samopriopavanja, koje je na elno obeano svim ljudima; on ju vidi kao nutarnji moment i kao uvjet opeg obdarenja miloau duhovnih stvorenja. To je doduae konsekventno unutar njegova polaziata, ali pokazuje joa jednom nutarnje granice istoga kao i mogunosti krivog razumijevanja. Naime, kopula jest u formulaciji aksioma ekonomijsko Trojstvo jest imanentno i obrnuto ne smije biti uzeta u smislu identiteta naprosto, nego je moramo shvatiti kao izraz povijesne, slobodne, milosne i ni iz ega izvedive djelatne prisutnosti imanentnog u ekonomijskom Trojstvu. Istaknut milosno-slobodni i kenoti ki karakter povijesno-spasenjskog Trojstva zna i ujedno istaknuti apofati ki karakter imanentnog Trojstva, tj. pokazati da je otajstvo bo~anskog ~ivota u samome sebi nedostupno naaem mialjenju i govorenju. Ono ostaje strogo otajstvo vjere i u objavi a ne tek takorei iza nje. Svoj sud o Rahnerovom trinitarnom aksiomu W. Kasper zaklju uje: Jedinstvo imanentnog i ekonomijskog Trojstva, shvaeno u smislu povijesti objave, nije stoga aksiom po kojem bi mogli deducirati imanentno Trojstvo, ili ijom bi ga pomou ak reduciralo na povijesnospasenjsko Trojstvo; taj aksiom pretpostavlja poznavanje imanentnog Trojstva te ga hoe uredno interpretirati i konkretizirati. Premda je Rahnerova tvrdnja pokrenula mnoge rasprave, naiala na protivljenje i nespo-razume, ipak je ona suvremenom ovjeku na razumljiv na in obogatila njegovo shvaanje otajstva samopriopenja Trojedinog Boga i njegovo zna enje u ostvarenju ~ivota. Jednako tako upozorila je na problem metode i pojmovlja koji su se dotada koristili u teologiji. Zajedno s K. Barthom K. Rahner je upozorio i na slabost pojma osobe u kontekstu suvremene trinitarne teologije. Uzeta kao antropoloaki pojam osoba je u Novom vijeku potisnula u drugi plan izvornu teoloaku koncepciju pojma osobe, atoviae stoji joj nasuprot. Time je ujedno isklju ena primjena ovog pojma osobe u trinitarnoj teologiji jer bi prema njemu u Bogu bi bila tri srediata djelovanja ato bi rezultiralo triteizmom. K. Barth umjesto o osobama govori o tri distinktna na ina egzistiranja a K. Rahner je predlo~io kao zamjenu izraz distinktni na ini subzistiranja ato se prema njemu viae pribli~ava gr kom terminu hypostasis. 4. Bo~ja troosobnost ili distinktni na in subzistiranja Tko na primjer danas uje izraz 'tri osobe', povezuje (& ) s tom rije ju gotovo neizbje~no predod~bu o tri razli ita srediata svijesti i djelovanja, ato vodi do krivovjernoga, pogrjeanog shvaanja dogme. Teologija doduae mo~e ukloniti od svoga pojma osobe takvu promjenu zna enja, naime, teoretski objaanjenjem na na in definicije. Ali Crkva fakti ki nije suverena gospodarica i upraviteljica povijesti nekoga pojma. Tako na elno nije nemogue da od po etka rije  dobije povijesni razvitak, koji trajno  unato  na elnome pravu crkvenoga u iteljstva da izrekne 'komunitano pravilo govora' (& ) - onemoguuje da se ta rije  tako rabi u kerigmi da bude dostatno isklju ena mogunost triteisti koga nesporazuma (& ). Umjesto govora o trima osobama K. Rahner predla~e govor o tri distinktna na ina subzistencije. On se time ~elio suprotstaviti opasnosti vulgarnoga triteizma u kome je vidio puno veu opasnost negoli u sabelijevskome modalizmu. Kao ni K. Barthov prijedlog tako ni K. Rahnerovo nije naiaao na pozitivnu recepciju zbog navodno modalisti kih konotacija ali i neprikladnosti za propovijedanje, do ega je Rahneru u prvome redu stalo. J. Moltman upozorava da se Rahnerov pojam osobe temelji na novovjekome pojmu osobe kao duhovnome subjektivitetu i stoga ga on smatra neprikladnim za izri aj vjere u Trojstvo. No, je li uporaba apstraktnoga onotoloakog pojma distinktni na in subzistencije manje problemati na, pita se J. Moltmann i kriti ki prigovara kako K. Barthu tako i K. Rahneru da se tu radi o ekstremnome individualizmu u shvaanju osobe.. Naime, ono ato Rahner opisuje, nije nikako cjelokupni novovjeki pojam osobe, nego radije eksremni individualizam, gdje je svatko centar in koji sebe posjeduje, sobom raspola~e i od drugih se ograuje. Meutim, moderni je personalizam pokazao da osoba egzistira samo u relaciji, da personalnost konkretno postoji samo u interpersonalnosti, subjektivnost samo u intersubjektivnosti. Ja treba shvatiti samo u odnosu na Ti. Bez socijalnosti nema osobnosti. Ljudska osoba egzistira samo u relacijama Ja-ti-mi. Upravo na pozadini toga modernog shvaanja osobe uope se ne mo~e zamisliti usamljeni, neosobni Bog. Tako, upravo moderni pojam osobe nudi zajedni ku polaznu to ku za nauku o Trojstvu. W. Kasperu smatra da prijedlog K. Rahnera mo~e unutar stru ne teologije sigurno ispuniti onu slu~bu koju mu Rahner pripisuje. Da li je on propovjedni ki smislen  a do toga je Rahneru u prvome redu stalo -, posve je drugo pitanje. Ako je ve pojam osobe krivo shvatljiv, tad je pojam distinktni na in subzistencije posvema nerazumljiv. Viae nego li pojam osobe on pripada u podru je teoloakog tajnog jezika. Dok je rije  osoba, neovisno o njenoj filozofskoj i teoloakoj uporabi svakom ovjeku po prvotnom shvaanju jezika donekle razumljiva, distinktivni na in subzistencije predstavlja isklju ivo metagovorni pojam, koji je kao takav za propovijedanje unaprijed neprikladan. Uostalom, trinitarnoj ispovijesti nije do logi ke jasnoe, nego do doksoloake upotrebe. Distinktivni pak na in egzistencije ne mo~e se zazivati, moliti ni slaviti. Napokon, pojma distinktivni na in subzistencije oni koji nisu uvje~bani u skolasti koj teologiji mogu lako krivo razumjeti kao modalizam. I zar nije danas modalizam odnosno slabaani teizam daleko vea opasnost nego triteizam. Kasper zaklju uje: U osnovi dakle ostaje, ne ~eli li se izazivati daljnje nesporazume i ne ~eli li se u initi da trinitarna ispovijest 'obi nom' kraaninu bude knjiga sa sedam pe ata, niata drugo, doli dr~ati se tradicionalnog na ina govora Crkve i tuma iti ga vjernicima. Razmialjanja K. Rahnera u tu svrhu mogu po samoj stvari biti korisna, ali u terminoloakom pogledu njegov prijedlog nije zadovoljavajui. I S. Kuaar smatra da bi se poteakoe oko pojam osobe bolje prevladale kad bi se on shvatio iz temelja relacijalno, na ato poti e personalisti ka filozofija 20. stoljea. Izraz 'osoba' ozna uje samostojnost slobode koja sama sobom raspola~e u relacijalnost; relacijalnost spada u najintimniju bit osobe kao takve. Posredovanje klasi nog pojma osobe s modernim joa nije u injeno. To bi, prema S. Kuaaru, mogao biti takoer jedan od eminentnih ekumenskih zadataka jer Povijest teologije pokazuje da je osobe nezamjenjiv termin u osnovnim kraanskim dogmama o Trojstvu i o Isusu Kristu. Po sebi je razumljivo da se personalisti ke kategorije mogu samo na analogni na in primijeniti na Trojstvo. Polazei od novovjekog pojma osobe prije svega su H. Mhlen i J. Ratzinger u inili va~an korak u primjeni personalisti kih kategorija u nauci o Trojstvu. Za J. Ratzingera pojam osobe izra~ava od svog po etka ideju dijaloga a Boga kao dijaloako bie. On misli Boga kao bie koje ~ivi u rije i i postoji u rije i kao Ja i Ti i Mi. Ratzinger shvaa, kakva je revolucija u tome na inu promatranja osobe kao relacije. Ni antikna supstancija ni novovjeki subjekt nije ono zadnje, nego relacija kao prakategorija stvarnosti. Izreka: Osobe su relacije, jest istina za po etak govorenja o Bo~joj trojednosti, ali iz nje slijedi ipak i ono odlu ujue o ovjeku kao slici i prilici Bo~joj. ovjek nije ni autarkno bie  u sebi (supstancija) ni autonomno bie  za  sebe (subjekt), nego bie od Boga i za Boga, od drugih ljudi i za druge ljude; on ~ivi ljudski samo u relacijama ja-ti-mi. Ljubav se pokazuje kao smisao bitka. Zaklju ak U skladu s antropoloakim polaziatem K. Rahnerove teologije njegova po etna to ka u promialjanju tajne Trojstva je ovjek ili bolje re eno Bo~je samopriopavanje ovjeku. Nakon ato je konstatirao nedostatak trojstvenog poimanja u vjerni kom ~ivotu i u teologiji K. Rahner nastoji pokazati da nauk o Trojstvu nije neobavezatna teoloaka igra misli nego izricanje najnutarnjijeg srediata ljudske egzistencije. Svekoliki Rahnerov napor da bi shvatio Boga i ovjeka usmjeren je na o uvanje primata milosti i Bo~je spasenjske inicijative uz istovremeno o uvanje autonomije Bo~jeg stvorenja i ljudske slobode. Inicijativa je uvijek Bo~ja, ali Bog djeluje tako da surauje sa stvorenjem i djeluje iz nutrine stvorenja, a ne tako da prodire u njega izvana na mitoloaki na in. Za K. Rahnera ovjek je dogaaj slobodnog, nezaslu~enog i oprosnog, apsolutnog Bo~jeg samopriopavanja. To samopriopavanje zna i apsolutnu blizinu Boga kao neshvatljivog i u njegovoj neshvatljivosti trajnog otajstva. Iz pojma tog samopriopavanjem, na osnovu neke vrsti transcendentalne refleksije o uvjetima njegove mogunosti, proizlazi K. Rahnerova nauka o Trojstvu. Stoga mo~emo rei da je Rahnerovo polaziate za sistematsko shvaanje Trojstva temeljni pojam njegove nauke o milosti: pojam bo~anskog samopriopavanja. K. Rahnera je na poseban na in istaknuo da nam Otajstvo Presvetoga Trojstva pokazuje onog istog Boga u sebi kakav se u dva samopriopenja, u Sinu i u Duhu o ituje za nas. U kraanstvu postoje stoga tri tajne, ni viae ni manje  kao ato u Bogu postoje tri bo~anske osobe. Te tri tajne ka~u. Bog nam se daje po Isusu Kristu u svojem Duhu kao bezimeno, nedoku ivo, daleko i neizrecivo blizo, sveto otajstvo. To je za K. Rahnera praotajstvo trojedinog Boga i ujedno najdublja tajna naaeg bia u kojem On oduvijek ~ivi po spoznaji i ljubavi.  COURTH, F., Bog trojstvene ljubavi, KS, Zagreb 1999., 3  RAHNER, K., Wissenschaft als 'Konfession'?, u: ISTI, Schriften zur Theologie III, 461-462.  Kraanskom nauku o Bogu danas pridolazi kao osobit zahtjev na elno protivljenje sa strane ~idovstva i islama. Obje ove religije aste jednoga i jedinoga Boga, ato ih dovodi do toga da one trojstvenu ispovijest kraanstva mogu samo odbaciti. }idovstvo smatra da je kraanska vjera u Boga ne samo zamutila i izazvala njegov strogi monoteizama, nego da ga je upravo izdala. Prema njemu se izvorna biblijska baatina time vratila na razinu gnosti kih pramnoatvenosti. U razgovoru s islamom je sli no pitanje. Nije li ono ato o arava u njegovoj slici o Bogu njegovo jedinstvo i jasnoa, njegova sveukupnost i apsolutnost? Mnoge bi u tome mogao predstavljati mladi Charles de Foucauld. Njemu je za vrijeme njegova boravka u sjevernoj Africi nauk o Trojstvu postao nemogu. Kao ato je na francuskog bogotra~itelja i pustinjaka, tako i danas na ljude koji su religiozni tra~itelji, islam uvijek iznova ostavlja jak dojam zbog svoje jednostavnosti u dogmi i moralu, zbog bezuvjetnoga atovanja jednoga Boga prema kojemu se odnosi sve ato postoji, zbog njegove negativne teologije, koja otklanja svaku vrstu predo avanja Boga kao stvorenja, zbog svoje mistike i njezina zahtjeva za osobnom istoom. Nije previae re eno ako se ustvrdi da islam pripada jednom od veih religioznih izazova kraanskoga nauka o Bogu. Usp. COURTH, F., Bog Trojstvene ljubavi, 5-6.  RAHNER, K., Grundkurs des Glaubens. Einfhrungen in den Begriff des Christentums, Freiburg-Basel-Wien 1976., 139.  RAHNER, K., Bemerkungen zum dogmatischen Traktat 'De Trinitate?', u: ISTI, Schriften zur Theologie, IV, 108.  RAHNER, K., Grundkurs des Glaubens, 142.  Der deifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte, u: MySal II, 317-401; Aemerkungen zum dogmatischen Traktat 'De Trinitate?', u: ISTI, Schriften zur Theologie, IV, str. 103-133; Grundkurs des Glaubens. Einfhrung in den Begriff des Christentums, 139-142; Trinitt, Trinittstheologie, Dio, automediazione di Dio, u: Sacramentum mundi, IV, 1005-1031; Trojstvo, u: Teoloaki Rije nik, 625-630; Theos nel Nuovo Testamento, u: Saggi teologici, Paoline, Roma 1965., 467-586; Sul conceto del mistero nella teologia cattolica, u: Saggi teologici, Paoline, Roma 1965., 391-465, Problemi riguardanti l'incomprensibilit di Dio secondo Tommaso d'Aquino, u: Tologia dall'esperienza dello Spirito, Paoline, Roma 1978., 375-390.  Usp. RAHNER, K., Storia dei dogmi e della teologia di ieri per domani, u: ISTI, Nuovi saggi VII, 13-57.  Isto, 57.  Usp. RAHNER, K., Riflessioni sul metodo in teologia, u: ISTI, Nuovi Saggi IV, 140-141. WEGER, K. H., Uvod u teoloku misao Karla Rahnera, KS, Zagreb 1986., 31.  K. Rahnerov u enik J. B. Metz dobro je obilje~io Rahnerov doprinos katoli koj teologiji: Rahnerova je teologija primorala sustav akolske teologije otvarajui ga 'subjektu'. Iskopala je 'subjekt' iz kamena skolasti kog objektivizma, u kojem je ta akolska teologija bila zato ena u svim svojim dijelovima: J. B. METZ, Teologia come biografia, u: Concilium 12 (1976) br. 5., 770.  Stari dokazi Bo~je opstojnosti, zbog na ina na koji su iznoaeni, bili su udnovati. S jedne strane, iznoaeni su tako kao da ovjeku hoe dokazati neato o emu on joa nikad niata nije uo; tako kao da je, kad su u pitanju Bog i spoznaja Boga, rije  o nekakvu sadr~aju koji ovjeku pridolazi izvana, kao npr. opstojnost neke daleko zemlje kojom sluaatelj joa nikad nije proputovao& Dolazili su, dakle, ovjeku izvana. U bti nisu razmialjali da je predmet o kojem se raspravlja, zbog svoje posebnosti i duhovne sposobnosti ovjeka koji djeluje kao subjekt slobode i spoznaje, oduvijek postojao, bar na atematski na in, u sugovorniku koji je takvu zamisao ve slobodno prihvatio. Stoga bi dokazi za Bo~ju opstojnost trebali te~iti za pojmovnim opredmeivanjem onoga ato je oduvijek poznato, pa bilo to i na transcendnetalan, uklju iv i atematski na in. Ne za indoktrinacijom izvana: K. RAHNER, Riflessioni teologiche sulla secolarizzazione e sull'ateismo, u: Nuovi Saggi IV, 249. Usp. hrvatski prijevod navoda u : GIBELLINI, R., Teologija dvadesetog stoljea, KS, Zagreb 1999., 230.  Usp. K: RAHNER, La Grazia come centro dell'esistenza umana, Paoline, Roma 1974., 28.  K: RAHNER, La Grazia come centro dell'esistenza umana, 69.  injeni na narav nikad nije ' ista narav', nego narav u nadnaravnom redu iz kojeg ovjek (i nevjernik i greanik) ne mo~e istupiti, i narav koja je trajno preoblikovana (ato ne zna i: opravdana) ponudom, nadnarvnom miloau spasenja: RAHNER, K., Fragen der Theologie heute (J. Feiner  J. Trtsch  F. Bkle, ur.), Einsiedeln 1960., 225. Usp. hrvatski prijevod navoda u: WEGER, K. H., Uvod u teoloaku misao Karla Rahnera, 83.  Usp. GIBELLINI, R., Teologija dvadesetog stoljea, 231.  Ovaj sredianji pojam svoje teologije Rahner je znatno razvio u razgovoru s H. De Lubacom. Usp. RAHNER, K., Das Verhltnis von Natur und Gnade, u: ISTI, Schriften zur Theologie, I, 323-345.  Postavka antropoloake metode  koju Rahner trajno predla~e i njome se slu~i, a koja se zove transcendentalno-antropoloaka metoda  u ovjekovu iskustvu razlikuje ono ato je a priori i ono ato je a posteriori. Svijet ljudskog iskustva, kad se promatra u svojim sadr~ajima, jest aposteriori, tj. ste en i kategorijalan, promialjen, tematiziran i koji se razli ito mo~e svrstati. No njega podupire jedan a priori, tj. ono ato nije ste eno, ve je samim ljudskim postojanjem uvijek tu, odnosno ono ato je transcendentalno, tj. nedomialjena i atematska danost, koja samo omoguuje kategorijalnu stvarnost, odnosno spoznaju, djelovanje i druga ljudska iskustva. Transcendentalno se odnosi upravo na uvjet mogunosti spoznaje, djelovanja i drugih ljudskih iskustava, odnosno uvjet mogunosti kategorijalnog iskustva. Sadr~aj ljudskog iskustva jest neato ato je a posteriori i kategorijalno; uvjet mogunosti takvih iskustava jest apriorna i transcendentalna dimenzija, a ini ga struktura kona nog duha u svijetu.  Usp. RAHNER, K., Grundkurs des Glaubens, 42-50.  KARL RAHNER, Esperienza dello Spirito, Paoline, Roma 1977., 287-288. Usp. hrvatski prijevod navoda u: WEGER, K.  H., Teologija Karla Rahnera, u: O}, 15 (1985) br. 3-4, 229.  RAHNER, K., Grundkurs des Glaubens, 42-43.  RAHNER, K., Hrer des Wortes. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie. Nue bearbeitet v. J. B. Metz, Freiburg 1971., 73.  Usp. RAHNER, K., Sul concetto di mistero nella teologia cattolica, u: Saggi teologici, 391-465.  Usp. Isto, 396-398.  Usp. Isto, 450.  Isto, 451.  Usp. SCHNEIDER, A., Na kraju ostaje tajna. Pojam tajne u teologiji Karla Rahnera, u: O} 15 (1984) br. 3-4, 224.  Usp. RAHNER, K., Sul concetto di mistero nella teologia cattolica, 458-459.  Usp. RAHNER, K., Zur Theologie der Menschwerdung, u: ISTI, Schriften IV, 140-141.  Usp. RAHNER, K., Zur Theologie der Menschwerdung, 139-141.  Usp. Isto, 142.  Usp. RAHNER, K., Der deifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte, 371-374.  Usp. Isto, 378-382.  Usp. Isto, 382-383. Povijest trojstvene dogme i njeno teoloako istra~ivanje mora se vrednovati kao napor da se posreduje temeljno trojstveno razumijevanje Novoga zavjeta tijekom svih vremena. Taj se napor uvijek iznova zahtijevao zbog apologetskih razloga, ali ialo se niata manje i za nutarnjom vjerodostojnoau navijeatanja. Trebalo je progovoriti da se Bog sam neprekinuto priopio, kakav uistinu jest, u ~ivotu i sudbini Isusa Krista kako u djelovanju Dahu Svetoga tako i u konkretnoj povijesti. Bog dariva sebe. To je vrijedilo razjasniti razli itim teoloakim sredstvima. Pri tome se uvijek iznova susreu dva izazova: ako su Grci trajno ugro~eni subordinacionizmom, Latini su ugro~eni modalizmom. Nasuprot obama ovim zastranjenima Rahner isti e da treba misaono osigurati vjersko iskustvo da nepojmljivi Bog uistinu postoji kao on sam u dvostrukosti uoad-nos Krista i njegova Duha. Treba prevladati one na ine gledanja, po kojima se ova dvostrukost quoad-nos (prema-nama) Bo~jeg samopriopenja prikazuje na Arijev na in kao ontoloaki ispra~njena ili poput Sabelija kao postojea samo u naaemu misaonom opa~anju. Takva dvostrukost bi u temelju dokinula Bo~je samopriopenje jer to za ovjeka ne bi viae zna ilo priopenje Presvetoga kao njega samoga, te bi ovjek ostao sam u svojoj stvorenosti, odijeljen od Boga. Usp. Isto, 352.  RAHNER, K., Grundkurs des Glaubens, 142.  To bi rezultiralo hereti kim kvaternitetom ili etrvorstvom.  RAHNER, K., Der dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte, 328.; RAHNER, K., Bemerkungen zum dogmatischen Traktat 'De Trinitate?', 115.  Usp. KASPER, W., Bog Isusa Krista. Tajna Trojedinog Boga, UPT, akovo 1994., 410-411.  Usp. RAHNER, K., Grundkurs des Glaubens, 139.  O Rahnerovom pokuaaju da tajnu triju osoba shvati od tajne kraanske stvarnosti spasenja W. Kasper piae: uenja vrijedna je dosljednost, kojom Rahner pokuaava razviti teologiju Trojstva iznutra, polazei od ekonomijskog Trojstva, kako istodobno stavlja teologiju Trojstva u kontekst novovjeke filozofije subjektiviteta i kako mu pri tom las not least uspijeva udovoljiti smislu formul klasi ne tradicije. Rezultat je bez sumnje veliki i uspjeli pokuaaj, kojeg se mo~e mjeriti samo s velikim likovima kraanske teologije, kojeg se najradije mo~e usporediti s Anzelmovom dedukcijom nauke o Trojstvu po 'rationes necessariae': KASPER, W., Bog Isusa Krista. Tajna trojedinog Boga, 451-452.  O Rahnerovom pojmu osobe i prijedlogu da se radije govori o trima distinktnima na inima subzistencije u naaem etvrtom dijelu lanka. Ali distinktivne na ine subzistencije, upozorava W. Kasper, ne mo~e se ni zazivati, ni moliti ni slaviti. U krajnjoj liniji, bezimenu Tajnu, Boga, mo~e se po Rahneru jedino autnjom kontaktirati. Nije uzalud naslov poznate Rahnerove knji~ice o molitvi Rije i u autnji. Usp. RAHNER, K., Worte und Schweigen, Freiburg-Basel-Wien 1975. Usp. RAHNER, K., Probleme der Christologie von heute, u: ISTI, Schriften zur Theologie I, 178-184; 188-194; RAHNER, K., Dogmatische Ervwgungen ber das Wissen und Selbstwusstsein Christi, u: ISTI, Schriften zur Theologie V, 222-245.  Usp. RAHNER, K., Kirchliche Christologie zwischen Exegese und Dogmatik, u: Schriften zur Theologie IX, 210-211; RAHNER, K., Der deifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte, 357-359.  Usp. RAHNER, K., Die Christologie innerhalb einer evolutiven Weltanschauung, u: ISTI, Schriften zur Theologie V, 202-217.  Stoga Congar, Balthasar, Kasper, Kuaar i drugi, isti u da valja upozoriti i na granice ovoga aksioma, odnosno na mogunosti krivog razumijevanja. Krivo bi bilo kad bi se na temelju tog aksioma izgubila svaka zbiljska povijesnospasenjski utemeljena vlastitost ekonomijskog Trojstva, tako da bi ono bilo samo vremenito pojavljivanje imanentnog Trojstva. Tome bi svakako bilo tako ako se ne bi uzela ozbiljno istina da druga bo~anska osoba (Logos) po svojem utjelovljenju egzistira na jedan novi, kenoti ki na in u povijesti (usp. Fil 2,6 s; Rim 8,32). Tako se uza svu unutarnju istovjetnost imanentnog i ekonomijskog Logosa ne bi prikladno razlikovalo njegovo unutarbo~ansko roenje od Oca i vremenito poslanje u svijet po utjelovljenju. Logosova preegzistencija u krilu O evom (Iv 1,1-2.18) jest uvjet mogunosti njegovoj proegzistenciji s nama i za nas (Iv 1,14 s); taj odnos ne da se izokrenuti. Prema krivom shvaanju aksioma o istovjetnosti ekonomijskog i imenentnog Trojstva: imanentno bi se Trojstvo nekako utopilo i rastvorilo u ekonomijskom, kao da bi se Trojedini Bog konstituirao kao Trojedini tek u povijesti i kroz povijest. Utjelovljene Logosa i njegovo povijesno bivovanje bilo bi za Boga nu~dan put prema samome sebi kroz svoju vlastitu suprotnost (teza-antiteza-sinteza). Razlike meu osobama u Trojstvu bile bi samo modalne, a tek u vremenu one bi bile zbiljskima (tendencija kod Schoonenberga). Popuno kriv bio bi onaj postupak koji bi uzimao ovaj aksiom kao izliku da imanentno Trojstvo manje-viae otpiae ili gurne u stranu te se uglavnom ograni i na ekonomijsko Trojstvo (tendencija kod H. Knga). No time i ekonomijsko Trojstvo gubi svoj smisao i zna enje. Ono pak ima smisla samo ako je Bog prisutan u povijesti spasenja kao onaj i onakav koji i kakav je on oduvijek sam u sebi. Jedini Bog, Otac i Sin i Duh Sveti, objavljuje se nama takav kakav on u sebi jest: jedini Bog, Otac i Sin i Duh Sveti. Usp. KU`AR, S., Bog kraanske objave. Graa i literatura za studij teoloakog traktata o Trojedinom Bogu, KS, Zagreb 2001., 177.  W. Kasper stoga modificira Rahnerov aksiom ovako: U povijesno-spasenjskom sebedarju Bo~jem (Oca po Sinu u Duhu) prisutno je unutartrojstveno ili imanentno sebedarje Presvete Trojice na novi i ni iz ega izvediv na in  i to pod uvjetima povijesti, u rije ima, znakovima i djelima, odnosno u liku ovjeka Isusa iz Nazareta. U njemu se ovjek susree s Trojedinim Bogom: on, Sin, jest u Duhu Svetom vje na i nama priopena O eva Rije . Isti ui dakle ekonomijsko Trojstvo mi uvamo njegov milosno-slobodni i kenoti ki karakter te tako nastojimo u teoloakom razmialjanju prikladno voditi ra una o imanentnom otajstvu Bo~jeg ~ivota 'u' njegovoj samoobjavi (a ne 'iza' nje): KASPER, W., Bog Isusa Krista, 413.  Isto, 414.  Usp. LADARIA, L. F., Il Dio vivo e vero. Il mistero della Trinit, Piemme, Casale Monferrato 1999., 314-335.  Usp. RAHNER, K, Der deifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte, 364-365; 385-386.  Isto, 353.  Usp. Isto, 342-343.  Usp. MOLTMANN, J., Trinitt al Reich Gottes, Mnchen 1980., 161-166.  F. Courth smatra da je G. W. Fr. Hegel je mo~da jedan od onih koji je u novovjekovnoj filozofiji najviae inzistirao da je odnos moment koji odreuje pojam osobe. Prema njemu to je ono svojstvo osobe ili subjekta po kojemu on treba nadvladati svoju izoliranost. udoree i ljubav treba definirati upravo kao odricanje od njegove posebnosti, vlastite osobnosti; nju treba proairiti na zajednicu  isto tako i na prijateljstvo& Istina o osobnosti je upravo to, da se ona stje e uranjanjem i uronjenoau u drugoga. Budui da Hegel vidi bit osobe u tome da se u samopredanju drugoj osobi stje e vlastita samostojnost, da se u susretu s Ti dolazi do Ja, on nudi pomo pri razumijevanju da se jedinstvo u Bogu shvati kao uzajamni odnos i predanje, ak kao jedinstvo koje se ostvaruje tek procesom predanja. Govor o trima osobama ~eli izraziti da je Bog ljubav u slobodi, a ne samo supstancija i bitak. Osobni Bog, koji bi kao osoba morao ostvarivati odnos ljubavi a koju bi mogao realizirati samo u odnosu prema stvorenim osobama, bio bi podlo~an sili kona nosti, te njegova ljubav prema stvorenjima ne bi bila viae nikakva uistinu bo~anska ljubav.  Ona to mo~e biti samo onda, ako se pokazuje kao slobodan odraz unutarbo~anske trojstvene ljubavi, kao odsjaj njegova nutarnjega ljubavnog usmjerenja prema stvorenjima koje on slobodno hoe. Relacijalno shvaen pojam osobe odgovara samostanosti koju izri u biblijska imena, kao i njihovu uzajamnome odnosu; on omoguuje da se njime obuhvati i baatina tradicionalnoga nauka o Trojstvu (koja osobu shvaa kao subzistentnu relaciju); on je kona no konkretniji nego apstraktni pojam bitka. Usp. COURTH, F., Bog trojstvenen ljubavi, 213-214.  KASPER, W., Bog Isusa Krista, 431.  KU`AR, S., Tajna trojedinog Boga, 202.  Isto, 200-201.  Pri tom svakoj sli nosti odgovara joa vea razlika. Budui da je u Bogu ne samo jedinstvo, nego i razli itost a time i suprotnost uvijek vea nego u meusobnom odnosu ljudi, bo~anske osobe nisu manje dijaloake nego ljudske osobe. Bo~anske osobe ne samo da stoje u dijalogu, one su dijalog. Samo Otac je onaj koji govori, Sin je u poslunosti onaj koji odgovara; Otac je po Sinu i sa Sinom skupa onaj koji daruje, Duh Sveti je onaj koji samo prima. Sin u svojem odgovoru ne misli se opet kao onaj koji govori, Duh ne jo jednom kao onaj koji daruje. Iz toga ne slijedi da nema meusobnog ti, dakako ono govorenje ti koje ozbiljno uzima jedincatost kako vlastite tako i druge osobe. To zna i: U Bogu izmeu bo~anskih osoba je, ne unato , nego zbog njihova neizmjerno veega jedinstva istodobno neizmjerno viae interelacionalnosti i interpersonalnosti nego u meusobnom odnosu ljudi.  Usp. MHLEN, H., Der Heilige Geist al Person. Beitrag zur Frage nach der dem Heiligen Geiste eigentmlichen Funktion in der Trinitt, bei der Inkarnation und im Gnadenbund, Mnster 1963.  RATZINGER, J., Zum Personverstndnis in der Theologie, u: ISTI, Dogma und Verkndigung, Mnchen 1977., 206.  Usp. RATZINGER, J., Uvod u kraanstvo, KS, Zagreb 1988., 156.  RAHNER, K., Grundkurs des Glaubens, 122.  RAHNER, K., Der deifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte, 374.  Kad je rije  o Bogu u Novom zavjetu ka~e K. Rahner: ponajprije i prvo se ne gleda jedno, bo~ansko bie& koje subzistira u tri hipostaze, nego konkretna osoba koja bezizvorno posjeduje bo~anski ~ivot i posreduje ga vje nim raanjem Sinu i nadisanjem Duhu, odnosno Otac: Theos im Neun Testament, u: ISTI, Schriften zur Theologie I, 165. PAGE 11 PAGE 17 TV,. :!`>F?H?BBDDEEGGRR\V^VYYP[z[ddkk|n~nDqFq{{lnTVHJ(*PR LNhj "5\ j0JU6]CJ^*\6!B'&3n38 ERY]dddku$da$$da$$a$ gd^g` & F&d4%pu{pXƢȩN$>@Hl d`|~8:BD,tfh     L~  4%6%P%|%%%&J&h&j&00001111>2U2`2a2n222226]5\j0JUmHsHmHsH]j0JU]6 j0JUS 4%%h&01`22666S77:|C*DDGpHIQ@RSSdd22,3C3W33333344x55:6_66666666666:7E7S7T7e7778:::;BBCHC|C~CCC*D,DDDDDDFFGGGG(HbHpHrHIIIITKdKKKXLrLMN PR> Recenzije$da$ aJmHsH0>b0 Naslov$a$ 5CJ\2J@r2 Podnaslov$a$5\:P@: Tijelo teksta 2 `*_S  h||e[/F !o'.)*H03>56;6?BFqG$LMM_OVW|X4[`dijk_l{m>pGst!wxx3}@Q cьFy*  !"#$%&'()*+,-./0123456789:;<=>?@;T R ^  Y?'6u *6ESpv!+CI  X ^ ? E m z e g h q   * 0 " hn|#*  E K ! !}!!###-#''2(8(=)H)**{++--!.'.).6.8.E.//c0s0w0~011N3U334W4i444445566a7n7889:::T;Z;b;n;;;$<+<<<<<>>3>@>j>p>>>>>>?B?L?x????A(A}AACCCC^DlDDDE!EEEFFYG]GwG~G HHnHtHIIII]KmKKKKKKKL$LL MM0M1MBMNM_MMMMMMM(N+N_NpNzNNNNOOPPlRxRRRRSNS^S_ShSSS TTrT}TvVVVVWW5W?WWWWWX&XXXXXWY\YnYpYYYYYZ!ZZZZZ[[z\\\]]] ^^^^0_6_R_c_7`>````````` cc1c>cOc\czccccccdd ee4e?eLeWeeeeeee*f=fffgglhuhhhh ii!iiijj"j+j,j2jOjTjjjj kEkUkkkkk%m,mmmmmmmmmnnnnnnoo/p=pKpTppppqqqqqqqqrrrdn~ 7Bqwӊ gqovЌ׌Vgƍύhx")*56@%ȓϓГғӓۓM[ak̖Ζ֖זܖݖ $&'0>GHKLUnwx{|—їחܗ,569:CW`ademoyz|}Øۘ͘ܘޘ"*6;<?@EFPV[\egn™˙͙ԙ#$+,4:ABQRWX_ahšȚԚٚښߚ #%&.:?@Eӛۛƞʞ}IY[cfoΠѠݠqstz{ášơ̡͡ѡҡء١ˢ #(*,0:+-.5ILMWX[\abefkw¤ȤcmͥڥަШڨۨIP©éΩϩԩթ 145=>@AHINOWXaglmv >ABJKMNUV[\den«589CDHILM[\cdghw¬''9NX|Y^wḬ̇*8 -2>ORS^_cdghvw~IJϲѲҲ۲PYZ]^fq{˳ѳƴɴʴϴ˵ӵԵߵ%/|ĶѶKR̷ѷҷշַ߷'(+,1=FGJKTwƸϸиӸԸݸ &'*+39BCFGPknoyz~͹йѹݹ޹ !*?EGPRXZ_&(1JM̼ڼ"#2CEo~en¾׾ CI[c(/;D').259;=>EFKLSU[]cdn!)*,-239;BX^rtv{`e2:mu(gs!+v ,-5689<=EGJKNOZ[^blnu:CDGHPgjkuvz{~$.5>Zd (+JL_bfg-.ab  gh q'r'**,,J0L0s0t03388;;==7?8?BBFFJJbOcORRWWWW\\^^``bbdd`lal@pApt tYtZt#w$wxx5}6}…[_hi{|Րא36y|_bRT"^aأۣèqt),y|ϫҫ #ձر?B<?lo #69=@~ RU 69GJ{~+.VY (+L`bg23"w$w_i!; 7H (+VGC:\Documents and Settings\Pauli\Application Data\Microsoft\Word\AutomatskiOporavak spremanje Bo~je samopriopenje - polaziate za Rahnerovo shvaanje Trojstva.asdVGC:\Documents and Settings\Pauli\Application Data\Microsoft\Word\AutomatskiOporavak spremanje Bo~je samopriopenje - polaziate za Rahnerovo shvaanje Trojstva.asdVGC:\Documents and Settings\Pauli\Desktop\Dogmatika\Znanstveni lanci\Bo~je samopriopenje - polaziate za Rahnerovo shvaanje Trojstva.docVGC:\Documents and Settings\Pauli\Application Data\Microsoft\Word\AutomatskiOporavak spremanje Bo~je samopriopenje - polaziate za Rahnerovo shvaanje Trojstva.asdVGC:\Documents and Settings\Pauli\Application Data\Microsoft\Word\AutomatskiOporavak spremanje Bo~je samopriopenje - polaziate za Rahnerovo shvaanje Trojstva.asdVGC:\Documents and Settings\Pauli\Desktop\Dogmatika\Znanstveni lanci\Bo~je samopriopenje - polaziate za Rahnerovo shvaanje Trojstva.docVGC:\Documents and Settings\Pauli\Application Data\Microsoft\Word\AutomatskiOporavak spremanje Bo~je samopriopenje - polaziate za Rahnerovo shvaanje Trojstva.asdVGC:\Documents and Settings\Pauli\Desktop\Dogmatika\Znanstveni lanci\Bo~je samopriopenje - polaziate za Rahnerovo shvaanje Trojstva.docVGC:\Documents and Settings\Pauli\Desktop\Dogmatika\Znanstveni lanci\Bo~je samopriopenje - polaziate za Rahnerovo shvaanje Trojstva.docVGC:\Documents and Settings\Pauli\Desktop\Dogmatika\Znanstveni lanci\Bo~je samopriopenje - polaziate za Rahnerovo shvaanje Trojstva.doc&/'@eL\fq 8r}QO zLFc\0:/Z]?,(aYkOgV8&5 FglX x :/ZZi2#8r}6$02&A&&,-Fgltg4X^{Z4=tN9:/Z;KփU <8jD:/ZPGпj3H,6.!X<1%.XF'3sZ08@B]{`$Ae,apYrV%]v ڵ-x,^`o(.^`o(.^`o(-^`o(.^`o(.^`o(.^`o(.^`o(.hh^h`.^`o(.^`o(.^`o(.^`o(.^`o(.^`o(.^`o(-^`OJPJQJ^Jo(  ^`OJQJo(o oo^o`OJQJo( ? ? ^? `OJQJo( ^`OJQJo(o ^`OJQJo( ^`OJQJo( ^`OJQJo(o OO^O`OJQJo(hh^h`.hh^h`.^`o(.^`o(.^`o()^`o(.^`o(.^`o(.^`o(.^`o(.^`o( ^`o(.hh^h`5o(.^`o(.^`o(.KK^K`o()^`o( ^`o(.^`o(.^`o(.^`o( &%.X;&,- A&{`r6.!X8&atg4v{Z4Ae-xq Zi2#]?H'3sZzB]/'OgU <2&08jDN9apPGFcX L\YQO 6$&& r\ +@?p?pL?p?p  5;?W[]^sx|TTTTT*PPP&PBPDPnPzPPPP|@PPPPP P PPP&Pd@P4Pl@P8PBPDPHPNPRP@PVPXPfPlP@PrPPP@PP4@PPPUnknownGz Times New Roman5Symbol3& z Arial?5 z Courier New;Wingdings"qQf&#f ;w=U[}!r0lOF @VGVGOh+'0\    $ 0<DLTssVGGNormalVGm268Microsoft Word 9.0@Z"@FP@q@6d;w՜.+,0 hp  asdfgNa=l  Naslov  !"#$%&'()*+,-./0123456789:;<=>?@ABCDEFGHIJKLMNOPQRSTUVWXYZ[\]^_`abcdefghijklmnopqrstuvwxyz{|}~      !&Root Entry F~/d(1Table\WordDocument1SummaryInformation(DocumentSummaryInformation8CompObjkObjectPool~/d~/d  FDokument Microsoft Worda MSWordDocWord.Document.89q