ࡱ> 9 Wbjbj1*zGlVtN N N 8 $ ,( "&'('('('('('('$) +lL'eL'(&'&'$&&' pΐpN &&'(0(&,9,R9,&'Nasilje meu religijama i memoria passionis Meureligijski dijalog umjesto nasilja Nela GA`PAR, Teologija u Rijeci Sa~etak: Meu temeljnim odrednicama postmodernog druatva lako je uo ljiva injenica religijskog pluralizma. K tome treba uzeti u obzir i postmodernu sklonost k relativiziranju svih religijskih sustava, te zbog toga za postmodernog ovjeka ni jedna religija ne mo~e biti apsolutna ve je nu~no upuena na druge religijske istine koje je upotpunjuju. Obilje~en religijskim pluralizmom i relativizacijom svakom religijskom sustava postmoderni ovjek razmatrajui stvarne povijesne nasilnosti mnogih religija, ne isklju ujui tu ni u kojem slu aju ni kraanstvo, te uzevai u obzir vjerske ratove koji ni dandanas ne jenjavaju, pita se da li je religiozna veza s apsolutnim, ve sama po sebi nasilna te je kao takvu odbacuje i u postmodernom zapadnom druatvu daje prednost religiji bez Boga. Na to pitanje Edward Schillebeeckx odgovara da nasilje u ime religije ima dvostruko utemeljenje nereligiozne i nekraanske vrste, ato zna i da su ta utemeljenja pogreana. Uz E. Schillebeeckxa va~an doprinos promialjanju odnosa religije i nasilje u postmodernom vremenu daje i Johan Baptist Metz svojim prijedlogom univerzalnog programa kraanstva u doba globalizacije isti ui da se i u procesu globalizacije ne smije zanemariti religijska jezgra kultur ovje anstva. Doprinos ove dvojice teologa u srediatu je promialjanja ovoga lanka. Klju ne rije i: nasilje, mo, priznanje drugoga, religija, monoteizam, memora passionis memoria passionis, dijalog Uvod Vrijeme globalizacije vrijeme je sve br~eg i sve neizbje~nijeg pluralizmna religijskih i kulturalnih svjetova, koji se meusobno susreu ali i sudaraju. Ni kraanstvo ne ~ivi danas viae u nekom zatvorenom univerzumu, izlo~eno je konkurenciji s drugim religijama i njihovim zahtjevom za va~enjem. Preporu enu toleranciju i dijalog nitko ne dovodi u pitanje. No je li to i dostatan odgovor na konstitucionalni pluralizam religija u suvremenom druatvu? Ne postoje li takoer granice tolerancije i kriteriji za dijalog? I nema li u vremenu globalizacije takoer situacij u kojima zakazuje formalna, samo na proceduru usmjerena racionalnost diskurs? Postoji li u neopozivo priznatoj mnogostrukosti religij neki kriterij sporazumijevanja i su~ivota koji bi sve obvezivao te bi u tom smislu bio sposoban za istinu i su~ivot? Ili pak, ostaje li sve predano proizvoljnosti postmodernoga tr~iata na kome je svaka istina parcijalna, pa i istina religijskih sustava? Vodi li globalizacija u podru ju religij na kraju u relativiziranje svih zahtjeva za va~enjem, u mnoatvo religijsko-kulturalnih jezi nih igara koje u kona nici stoje jedna nasuprot drugoj bez ikakva suoodnosa te u toj bezodnosnosti lako mogu dovesti do novih sukoba i provala nasilja? Tijekom povijesti se u ime Bo~je borilo i ubijalo. Danas, nakon brojnih vjerskih ratova u povijesti, ovjek nastoji racionalizirati taj problem i teako mo~e prihvatiti tvrdnju da je to razumljivo, da je rije  samo o slabosti i nedosljednost ljudi koji vjeruju. ovjek postmoderne, mnogo puta, doduae, ne s pravom, dolazi do zaklju ka da izmeu religije i nasilja mora postojati unutraanja povezanost i zato mnogi danas  upravo u naaim zapadnim kulturalnim krugovima u tom postmodernom vremenu, daju prednost religiji bez Boga budui im ona djeluje mnogo tolerantnija i s pluralizmom usklaenija. Na pitanje postmoderne da li odnos za koji se tvrdi da je odnos prema Apsolutnome, prema Transcendentnom ili prema misteriju, Bogu, ovjeka oslobaa ili ga ugro~ava Edward Schillebeeckx odgovara da nasilje u ime religije ima dvostruko utemeljenje nereligiozne i nekraanske vrste, ato zna i da su ta utemeljenja pogreana. U principu se tako, s pravom, svaka religija podvrgava kritici ljudskog dostojanstva. Autenti ni odnos prema Apsolutnom kao takvom nije ni pod kojim vidom nasilan, nego upravo suprotno: on bi trebao buditi neustraaivu hrabrost za ostvarivanje viae ljudskosti na svim podru jima ~ivota. Uz E. Schillebeeckxa va~an doprinos promialjanju odnosa religije i nasilje u postmodernom vremenu daje i Johan baptist Metz svojim prijedlogom univerzalnog programa kraanstva u doba globalizacije. J. B. Metzu smatra da se i u procesu globalizacije ne smije zanemariti religijska jezgra kultur ovje anstva. A sve su velike religije ovje anstva usredoto ene na pitanje patnje. To pitanje J. B. Metz promialja kao osnovicu za koaliciju religija u prilog spaaavanja i promicanja druatvene i politi ke suutnosti u naaemu svijetu - u zajedni kome otporu protiv uzroka nepravedne i nedu~ne patnje, ali i protiv hladne alternative svjetskoga druatva u kojem ovjek sve viae nestaje u bea ovje nim sustavima gospodarstva, tehnike i njezine kulturalne i informacijske tehnologije. Doprinos ove dvojice teologa u srediatu je promialjanja ovoga lanka o zadai religije u borbi protiv nasilja. Utemeljenje nasilja meu religijama (E. Schillebeeckx) Svijet je, u prvom redu naa zapadni, u svojemu modernom i postmodernom ustroju, u potrazi za novim smislom onoga ato se obi avalo nazivati ljudskim odreenjem. Unato  tome ato mnogi, postmodernisti ki orijentirani, smatraju da takva pitanja o smislu nemaju smisla, mnogi naai suvremenici ~ele izbjei dva suprotstavljena stajaliata. Prema E. Schillebeeckxu oni s jedne strane, ~ele otkloniti terorizirajui dogmatizam ljudi, sustava i religija, koji vjeruju da su obuhvatili svu istinu, te stoga u tijeku nama poznate povijesti marginaliziraju, sumnji e i nesmiljeno isklju uju one koji misle druk ije. S druge strane, veina njih ~eli se oteti radikalnom relativizmu, koji ne poznaje ni norme ni vrednote, te na taj na in dovodi u pitanje ono ato je u ovjeku ovjeka dostojno i raaovje uje ovje nost pretvarajui je esto u neato ato je - u jednom ili drugom slu aju - poni~avajue ili nemilosrdno, ali je svakako bizarno, esto neato zaigrano, neka igra ili/i holokaust!. Za razliku od drugih vidova pluralizacije suvremenog druatva, religijski pluralizam nije od danas. Religije su oduvijek postojale u pluralu, ali one nisu predstavljale zna ajniji izazov. Ograni ene svojim tradicionalnim, geografskim staniatima, religije su stoljeima ~ivjele paralelnu egzistenciju. Pa i onda kada su prostorno ~ivjele jedna do druge ili ak na istome prostoru, pa i onda kad su se meusobno sukobljavale kao dijelovi suprotstavljenih civilizacija i kultura, njihovi sljedbenici to uglavnom i nisu do~ivljavali kao veliki egzistencijalno-religiozni izazov njihovoj vjeri. Meutim, na temelju postmoderne sklonosti k relativiziranju svih duhovnih monopola i inzistiranju na komplementarnosti i relacionalnosti svake pojedina ne istine, dominantno uvjerenje suvremene kulture jest da je svaka istina parcijalna, pa i istina religijskih sustava, te zbog toga ni jedna religija ne mo~e biti apsolutna, tj. imati monopol na istinu, ve je nu~no usmjerena na druge religijske istine koje je upotpunjuju i obogauju. E. Schillebeeckx smatra da se religija u njenoj konkretnoj pojavnosti mo~e promatrati kao kulturalni izraz spasenja koje dolazi od Boga. Subjekti religije su ljudi a oni su takoer kulturna bia. Stoga je konkretna uljudba, u kojoj vjernici ~ive, ono, prema emu se u stvarnosti oblikuje primjerice kraanska vjera, ujedno i ono, po emu se ta vjera ~ivotvorno asimilira, te, napokon, ono kroz ato tu vjeru konkretno prakticiraju ljudi koji ~ive ovdje i sada. Posljedica toga sociokulturalnog posredovanja mo~e biti i to da se religija pove~e s onim nasilnim vidom odreene kulture, te onda i sama religija, koja je po svojim socijalnim osobinama sastavni dio kulturnoga druatva, postane nasilnom. `toviae, razmatrajui stvarne povijesne nasilnosti mnogih religija, ne isklju ujui tu ni u kojem slu aju ni kraanstvo, te uzevai u obzir vjerske ratove koji ni dandanas ne jenjavaju, mnogi si ak postavljaju pitanje ne do~ivljava li se religiozna veza s apsolutnim, napose u takozvano postmoderno vrijeme, ve sama po sebi nasilnom, te se kao takva u osnovi odbacuje. Osjeaj superiornosti, koji su religije, zasigurno ne izuzevai ni kraanstvo, doista u viae navrata iskazivale, pokazao se jednom od najveih prepreka za ovje an su~ivot razli itih religija unutar istih dr~avnih granica, ato je u naae dane sve viae slu aj. U tom slu aju svaki osjeaj superiornosti ugro~ava kulturu dostojnu ovjeka. Povijest pokazuje toliko nasilja nedostojna ovjeka, po injenog zbog neke idealne ili velike stvari, zbog navodno jedine istine, zbog nekoga vlastitog religioznog odnosa prema Apsolutnome. Predo imo li sebi tu povijesnu stvarnost, namee se pitanje o nutarnjoj povezanosti izmeu religija i nasilja. Prvu podlogu religioznog nasilja Eduard Schillebeeckx vidi u tvrdnji neke religije da je jedina prava i nijekanju opravdanosti postojanja drugih religija. Takvo je nijekanje u nekom pluralnom druatvu ve virtualna objava rata, a time i nasilje. Druga podloga religioznog nasilja, za E. Schillebeeckxa, jest uvjerenje mnogih religioznih ljudi da je vlastita religija izravno jamstvo dobrobiti ljudskog druatva. Takvo shvaanje, ak ako za vlastitu religiju i ne zahtijeva apsolutnost, podjednako dovodi do religioznog nasilja. Povijest nam nudi mnoatvo argumenata koji to potkrjepljuju, po evai ve od anti kog pojma religio, kakav je bio utvren rimskim pravom. Religio je tamo bila prva i najviaa graanska du~nost, a svako njezino neizvraavanje proglaaavalo se opasnim za dr~avu i, dosljedno tome, strogo ka~njavalo, unato  tome ato je u helenisti ko-rimskom panteonu bilo prostora za najrazli itije vrste bogova. Prvi su kraani bili proganjani upravo zbog toga ato su, gledano prema tom latinsko-helenisti kome pravu, bili ateisti i tako nijekali bo~ansko jamstvo dobrobiti Rimskog carstva, te su smatrani dr~avnim neprijateljima jer su zakazivali u provedbi svoje prve graanske du~nosti. Ako se, dakle, uspostavi neposredna povezanost izmeu etabliranog dr~avnog poretka i odnosa prema apsolutnom kao jamcu toga etabliranog dr~avnog poretka, tada je nasilje logi ki i konzekventni izdanak te povezanosti. Pri tome ljudi uope nisu bili svjesni da je takvo religiozno nasilje bilo neljudsko, jer su smatrali da je ovjek, liaen tog odnosa prema apsolutnom, joa gore zapleten u razne oblike ropstva i nasilja. Poslije, kad je kraanstvo u etvrtome stoljeu postalo dr~avnom religijom, Crkva je preuzela rimski pojam religio prenijela ga na kraanski odnos prema Apsolutnome. Tako je i Bog kraana postao uvarem fakti nog, etabliranog druatveno-politi kog dr~avnog poretka, sa svim posljedicama koje su iz toga proizlazile za onoga tko je od toga odstupao, te bio smatran heretikom ili shizmatikom. E. Schillebeeckx isti e da e upravo preuzimanje anti kog, rimskog pojma religio od Crkve poslije omoguiti kri~arske ratove kao i inkviziciju. U takvom slu aju religiozno nasilje ne po iva (ili barem ne per se) na tvrdnji neke religije da je jedina prava, nego na pogreanom i ideoloakom, nekriti kom stavu da religiozni odnos prema apsolutnom implicira izravnu povezanost s konkretnim druatveno-politi kim poretkom, koji su stvorili ljudi, a kojemu sami pripadamo. E. Schillebeeckx stoga isti e da se religiozno nasilje kraanstva u povijesti ne mo~e objasniti kraanskom religijom kao takvom, nego njezinim povezivanjem s anti kim pojmom religio i izravnim uzdizanjem nekog zahtijevanog morala na rang volje Bo~je. Drugim rije ima, zaklju uje E. Schillebeeckx, uspostavljanje izravne povezanosti izmeu Apsolutnog i nekog odreenog druatveno-politi kog poretka na zemlji zna i u biti zloupotrebu religije. Stoga je uspostavljanje takve povezanosti potrebno otkloniti ljudski i kraanski. Po njegovom mialjenju dr~avna religija kao stvarnost u samomu svojem za etku ugro~ava ljude i potencijalno je nasilna. To u istoj mjeri vrijedi za dr~avno priznanje jedne privilegirane slu~bene religije, koje isklju uje ili samo tolerira druge (iako i ovdje ostaje nerijeaeno pitanje u kojoj mjeri konkretne religije, u svojem odnosu prema onome ato nazivaju Apsolutnim, ovjeka oslobaaju ili ugro~avaju). Time E. Schillebeeckx ne ~eli nijekati da evanelje ima druatveno-politi ku relevantnost, nego samo ~eli rei da nema neposredne nutarnje povezanosti izmeu kraanskog ispovijedanja Boga i nekog odreenog druatveno-politi koga poretka. Upravo nijekanje svake izravne povezanosti te vrste otvara kraanima prostor za meereligijski dijalog unato  stvarnim religioznim razlikama. E. Schillebeeckx je svjestan da prethodna rasprava pobuuje kriti ko pitanje glede tradicionalne interpretacije apsolutne vrijednosti kraanstva i pojmova poput izabranja i saveza s Bogom u ~idovstvu, kraanstvu i islamu. No, on smatra da nas ovakvo promialjanje vodi k uvjerenja da ideja Bo~jeg izabranja, doduae, fakti no, uklju uje posredovanje, ali ne i strana ku podvojenost koja ugro~ava ljude, pa stoga njegov cilj mo~e biti samo univerzalnost, a ne isklju ivanje. To zna i da su izabranje i savez podreeni stvarateljskom naumu Boga, koji ~eli spasenje svih ljudi: itavo je ovje anstvo izabrani narod Bo~ji. Sve povijesne oblike vjerovanja u religiozno izabranje neba treba dovesti u slu~bu i pod kritiku toga sveopeg izabranja; ina e samosvijest o izabranju kod pojedinaca, naroda ili vjerni kih zajednica uklju uje prijetnju, opasnost i nasilje naspram onih koji ne vjeruju ili vjeruju druk ije, ato mo~e dovesti do rasplamsavanja nasilja. Nakon Isusove smrti povijest nesrea i nasilja i dalje ide svojim tijekom, kao da Mesije nije bilo. Od otkupljenja i osloboenja airom svijeta ne vidi se gotovo niata! O igledno da na zemlji i u naaoj povijesti nee nikad postojati raj ili sveta dr~ava, pa ni za onoga tko vjeruje u Isusa Krista. Bila bi naime iluzija misliti da se ovjek mo~e distancirati od moi, nasilja ali i krivnje, veli K. Rahner u svome lanku o teologiji moi. Iz ovoga postaje jasno da je povlaateno mjesto susreta s Bogom lice ovjeka koji trpi, a to je raspeti Isus i stoga nijedna povijesna kontingentna danost ne mo~e nikad imati sakralnu ili apsolutnu vrijednost za koju bi se ljudi mogli vrsto uhvatiti kao za temelj sigurnosti svoje sree i dobrobiti na zemlji, bilo pojedina no bilo kao druatvo. ak ni onaj koji je uistinu izabran  Isus iz Nazareta - nije imao nikakvo jamstvo neke zemaljske ili povijesne potpore. Upuen je na transcendentnog Boga koji auti, ali koji u Isusu postaje bratom ljudi koji trpe i kojima prijeti nasilje. To pak zna i da se izravni pozitivni odnos Apsolutnoga prema naaoj konkretnoj povijesti ostvaruje upravo tamo gdje ta povijest prestaje: u smrti, na kraju svake osobne povijesti. Umirui, Isus odbija na nasilje odgovoriti nasiljem. On opraata onima koji ga nasilno ubijaju. Oslobaajui moment ne nalazi se u smrti kao takvoj, nego u stvarnosti da se ta smrt prihvaa u inu predanja na osnovi pouzdanja vjere u Bo~ju autljivu nazo nost: pouzdanja u onoga koji Isusa uzdi~e kao nebeskog Mesiju, koji od toga trenutka mo~e darovati Duha Svetoga koji nije ni na ato navezan, Duha pomirenja. U dogaaju Kri~a o ituje se da utjelovljenje Sina Bo~jeg (kao najviai oblik izabranja) kao povijesna pojava (Isus iz Nazareta) podreuje svako izabranje i svaki savez sveopoj nakani stvaranja koja iznad svega ~eli spas svih ljudi. Bog je u Kristu svijet sa sobom pomirio darujui im Duha pomirenja. No upravo taj Duh Bo~ji podsjea nas na povijesnog ovjeka Isusa i njegov protest protiv svakog nasilja. Tek po kraanskom ispovijedanju Duha Svetoga Isusovo otkupljenje dobiva sveopu povijesnu formu bez ikakva diskriminiranja ili virtualne nasilnosti E. Schillebeeckx isti e da to shvaanje ima odreene sli nosti s nelagodom koju danas mnogi osjeaju u svojoj vlastitoj kulturi i svojoj stvarnoj religiji. Ljudi eznu za kulturom pravednosti i ljubavi. Kultura ljudskih prava nije dostatna, iako je ve i to neki minimum i po etak ljubavi. No osobe te~e k tome da ih drugi bezuvjetno prihvate; svaki ovjek ~eli biti prihvaen, bio on ili ona crn, ~ut, razrok, hendikepiran ili stranac. Ljubav i povjerenje daruju ovjeku ono ato mu ili ato joj pripada. Sui cuique bonum! Pravo je kao zakon uko eno i hladno. Kultura dostojna ovjeka u kona nici je kultura ljubavi, a ona se ne mo~e utvrditi samo zakonima, ona se ne da kodificirati. Stoga je religiozni pokret, religija koja se nije neljudski otuila od svojih vlastitih pravih korijena, jedna od najdinami nijih snaga svake kulture dostojne ovjeka. U kraanstvu, koje je ukorijenjeno u Evanelju Isusa Krista, nalazi se neiscrpiva zaliha snage za kulturalno eti ko ljudsko djelovanje u svrhu viae ljudskog dostojanstva za sve. O korelaciji budunosti ovje anstva s budunoau kraanstva govori i J. B. Metz: Danas se nerijetko uje kako je naae vrijeme ve dugo 'postkraansko vrijeme'. To bi bilo vrijeme u kojem se kraanstvo mo~e gledati joa samo s lea, pri emu bi jedni bili ~alosni, drugi ironi ni, a mo~da veina ravnoduana. Ja sam pak htio govoriti o vremenu  je li o onom joa-modernom ili postmodernom, to ostavimo ovdje na miru i neodlu eno  u kojem kraanstvo valja gledati u lice a ne u lea, ako se joa hoe govoriti o sposobnosti za budunost ljudi i ovje anstva. To je pak upravo sada naae vrijeme. Monoteizma i memoria passionis (J. B. Metz) Metzov je prijedlog usmjeren na pomirenje izmeu odreene univerzalnosti i autenti nog pluralizma upravo prema monoteisti kim tradicijama (~idovstva, kraanstva i islama). Bitno obilje~je biblijskog spomena Boga J. B. Metz vidi u injenici da je biblijski monoteizam u svojoj jezgri zapravo govor o Bogu osjetljivom na patnju. Stoga je to govor o Bogu koji se dade univerzalizirati preko spomena patnje memoria passionis - napose patnje drugih, sve tamo do patnje neprijatelja. Borba za taj monoteizam, prema J. B. Metzu, vjerojatno ima presudno zna enje kod sukoba religija i kultura, sukoba o kojima se u sadaanje vrijeme mnogo raspravlja. Naime, radi se o priznavanju crt monoteizma osjetljivoga za patnju u predajama svih triju velikih monoteisti kih religija koje su kako isti e J. B. Metz ope aene svojom povijesnom izdajom tog temeljnoga aksioma, prema kojemu je spomen na Boga vezan uz spomen tue patnje. I starozavjetna i novozavjetna predaja govora o Bogu svjedo e o globalnoj odgovornosti koja se primarno ne orijentira na univerzalnosti grijeha ljudi, nego na univerzalnosti patnje u svijetu. Isusov prvi pogled nije se upirao u grijeh drugih, nego u patnju drugih. Grijeh je njemu bila prije svega uskrata udionitva na patnji drugih. I tako je kraanstvo zapo elo kao zajednica spomena i pripovijedanja u nasljedovanju Isusa Krista, iji je prvi pogled bio usmjeren na tuu patnju. Ta osjetljivost za patnju drugih obilje~uje Isusov nov na in ~ivljenja. Ona je posve u skladu s nerazdvojivim jedinstvom ljubavi prema Bogu i ljubavi prema bli~njemu. Dakako, to naglaaavanje osjetljivosti za tuu patnju, ato je svojstveno kraanskoj poruci i njezinomu govoru o Bogu, ne kani staviti u pitanje zna enje grijeha i krivnje, ispaatanja i otkupljenja. Radi se jedino o pitanju prioriteta i proporcije i o jednostranosti. Da bi izrazio tu elementarnu osjetljivost za patnju kao i injenicu da je Isusov prvi pogled bio usmjeren na patnju drugih J. B. Metz rabi rije  Compassion kao klju nu rije  za svjetski program kraanstva u doba globalizacije i njezinog konstitutivnoga pluralizma religijskih svjetova. Compassion, J. B. Metz shvaa kao suutnost, kao opa~anje tue patnje koje uzima udjela na njoj, kao djelatan spomen patnje drugih, kao pokuaaj gledanja i vrednovanja samoga sebe o ima drugih, naime, onih drugih koji pate. Ta suutnost mo~e vrijediti kao nadahnue za novu politiku mira. Opa~ati tuu patnju i voditi o njoj ra una u vlastitome postupanju bezuvjetna je pretpostavka za svaku buduu politiku mira. Ne gledati samo na vlastite patnje, nego biti spremni ne zaboraviti patnje drugih, patnje, naime, svojih dosadaanjih neprijatelja te to u svojoj politici uzimati u obzir. I samo ako tako meu nama - u toj novoj Europskoj uniji - bude rasla politi ka kultura nadahnuta tom suutnoau, rast e takoer izgledi za Europu kao rascvali, a ne kao gorui kulturalni krajolik, krajolik mira, a ne krajolik koji se uruaava zbog nasilja, dakle, ne krajolik neprekidnih graanskih ratova. Ta suutnost, zatim, prema J. B. Metzu, mo~e vrijediti kao promicanje nove politike priznanja. Strogo simetri ni odnosi priznavanja, koji se pretpostavljaju u zamisli naaih naprednih diskurzivnih druatava, u kona nici ne prelaze logiku tr~ianih odnosa, odnosa razmjene i konkurencije. Tek asimetri ni odnosi priznavanja, tek obraanje prema isklju enima i zaboravljenima, slama nasilje iste tr~iane logike. Potom, suutnost mo~e voditi k izoatravanju ljudskoga spomena naprosto i ona nam daje jedan va~an kriterij u sadaanjoj biopoliti koj i bioeti koj raspravi o eksperimentu ovjeka. Slika ovjeka, kojim upravlja suutnoau, pokazuje, naime, kako je ovjek povredljiv sve do u svoje korijene. Ta radikalna povredljivost ljudskoga ~ivota na neki je na in za J. B. Metza negativna definicija njegova dostojanstva. Ona, nam, naime, zabranjuje biotehniku, odnosno - kako se to sada ka~e - antropotehniku, u kojoj je ovjek posve objektiviran te zapravo joa vrijedi samo kao preostali biotehni ki proizvod. Ta povredljivost ovjeka ocrtava opseg i domet odgovornosti s kojom bi se morao suo iti biotehni ki eksperiment ovjek. U svim tim glediatima J. B. Metz nastoji pokazati o evidnim neato od one snage kraanstva, koja dira i pro~ima svijet, kraanstva koje se u suutnosti izra~ava iz samih svojih biblijskih korijena i tako pru~a mogunost formuliranja globalnog etos o kome se danas esto govori isti ui potrebu nekog udorednog univerzalizma koji bi valjalo postii na osnovici tzv. minimalnoga ili temeljnoga konsenzusa izmeu religija i kultura. U strogo teoloakome, a ne samo u religijsko-politi kome pogledu globalni etos nije proizvod konsenzusa budui da konsenzus ili pristanak sviju mo~e doduae biti posljedicom, ali ne i temeljem i kriterijem jednog univerzalnog zahtjeva. Naprotiv, taj globalni etos se ukorjenjuje u bezuvjetnome priznanju jednoga autoriteta koji mo~e biti zazvan u svim velikim religijama i kulturama ovje anstva. Za J. B. Metza to je u priznanju autoriteta onih koji pate. J. B. Metz priznaje da je taj autoritet patnika (ne: patnje!) slabi autoritet, mjeren modernim kriterijima konsenzusa i diskursa i da poslunost prema tom autoritetu prethodi sporazumijevanju i diskursu - i to po cijenu svake univerzalne moralnosti. Stoga J. B. Metz pie: Taj 'slabi' autoritet patnika prema mojem je miljenju jedini univerzalni autoritet koji nam je preostao u naim globaliziranim odnosima. On je utoliko 'jak', jer ga se ne mo~e zaobii ni religiozno ni kulturalno. Stoga se i mo~e priznanje tog autoriteta formulirati kao onaj kriterij, koji se mo~e zatra~iti od ljudi svih religija i kultura, pa stoga on i mo~e usmjeravati diskurs religija i kultura u globaliziranim odnosima. Kao maksima vrijedi pritom za globalni etos sljedee: Opa~anje tue patnje neizostavan je uvjet svih univerzalnih moralnih zahtjeva. Ona nas, dakle, aalje - u obliku tog spomena tue patnje  na bojiate politi kih, socijalnih i kulturnih sukoba u danaanjem svijetu. Jer govoriti o tuoj patnji bezuvjetna je pretpostavka svake budue mirovne politike i svih novih oblika socijalne solidarnosti nao igled eskalirajue razlike izmeu bogatih i siromaanih i sve viae obeavajue komunikacije kulturnih i vjerskih svjetova. Ta ekumena suutnosti bila bi ne samo religijski nego i politi ki dogaaj. To, dakako, za J. B. Metza nije govor u prilog nekoj politici dobrih nakana, niti u prilog fundamentalisti koj religijskoj politici, nego govor koji kani omoguiti i podr~ati savjesnu svjetsku politiku u ovim vremenima globalizacije - po spomenu patnje nagomilanome u religijama ovje anstva, u smislu suutnosti, u smislu opa~anja tue patnje, opa~anja koje uzima na njoj udjela. J. B. Metz misli da e pritom presudnu va~nost imati jedno pitanje koje e ubudue odreivati religijski diskurs diljem svijeta: Kako se u ophoenju s tuom patnjom ponaaaju dva klasi na oblika mistike religija? Radi se, naime, o biblijskim monoteisti kim predajama te o mistici trpljenja u dalekoisto nim, napose budisti kim predajama, koje u meuvremenu stje u sve viae pristalica takoer u postmodernom svijetu Zapada. Mistika biblijskih monoteisti kih predaja u svakom je slu aju u svojoj jezgri mistika politi ke i druatvene suutnosti. Isus nije u io mistiku zatvorenih o iju, nego mistiku otvorenih o iju, mistiku bezuvjetne obveze opa~anja tue patnje. Pritom je on u svojim prispodobama ra unao sa stvorenjskim poteakoama gledanja u ljudi, on je ra unao s njihovim uroenim narcizmima - on ih je i obilje~io kao one koji gledaju, a ne vide. Ovdje J. B. Metz vidi utemeljenu nezaobilaznu odgovornost svakoga Ja, odgovornost koja se kraanski naziva savjest a za tu savjest autoritet Boga koji sudi, o ituje se u autoritetu patnika, u jedinom onom autoritetu kojemu je Isus u svojoj poznatoj prispodobi o sudu u Matejevom evanelju podlo~io cjelokupnu svjetsku povijest (usp. Mt 25, 31-46, napose rr. 37-40). Tako ni Crkva ne stoji iznad tog autoriteta, nego je i ona podlo~na autoritetu patnika. A teologija posti~e svoju kriti ku slobodu u prostoru spomena Crkve upravo po tome ato ona onaj spomen na Boga, koji predstavlja Crkva, uvijek iznova propituje s obzirom na to je li on i u kojoj je mjeri on postao zajedni kim spomenom tue patnje (zajedni ka memoria passio-nis), je li i u kojoj se mjeri dogmatski spomen Crkve ve odavno udaljio od u nebo vapijuega spominjanja patnje ljudi. Crkva se s pravom smatra najstarijom globalnom ustanovom. Danas je ona na putu prema kulturalno policentri noj svjetskoj Crkvi. Ta globalizacija Crkve uspjet e samo ako svi njezini pokuaaji inkulturacije, svi njezini eksperimenti zasaivanja evanelja u tue kulturalne svjetove, budu i ostanu voeni duhom suutnosti koji, suo en s pluralizmom kulturalnih i religijskih svjetova, postavlja autoritet patnika nezaobilaznim kriterijem svekolikih kulturalnih i religijskih dijaloga, sve inkulturacije i svake politi ke kulture priznavanja drugih. Tako, i samo tako, zaklju uje J. B. Metz, mo~e Crkva sa svojim pokuaajima inkulturacije izbjei uvijek novu inscenaciju borbe kultura. Zaklju ak Globalni svijet ne mo~e funkcionirati bez dijaloga. U ovom sve komprimiranijem svijetu alternativa dijalogu je samo rast unutarnjeg sukobljavanja i kona no dramati no raspad sustava. Meureligijski dijalog jest nu~nost ne samo za vjernike nego i za one koji ne pripadaju nijednoj religiji, ili koji su se i zbog sukoba izmeu religijskih radikalizama zatvorili za mogunost vjere. Njegovo utemeljenje po iva na antropoloakoj dimenziji: ovjek izgrauje svoju subjektivnost, svoj identitet - kao pojedinac i osoba - u supostojanju s drugima i razli itima. U slo~enom kontekstu postmodernog druatva on se pokazuje urgentnima na sve etiri klasi ne razine dijaloga, podjeli koja je za~ivjela za vrijeme pontifikata Ivana Pavla II: dijalog ~ivota, dijalog djela, dijalog teologa i dijalog iz religioznog iskustva. No, umjesto nasilja meu religijama, za ostvarenje meureligijskog dijaloga na tim razinama, Ivan `ar evi preuzimajui na ela meureligijskog dijaloga od L. Swidlera, isti e da postoje tri nu~ne pretpostavke  tri odgovornosti koje ~ele istaknuti apsolutnu nu~nost dijaloga umjesto nasilja i to tako da se u njega ulazi jer se vjeruje da se njime mo~e ostvariti vee zajedni ko dobro od postojeega. Prva je odgovornost pred Bogom ili samokriti nost iz vjere. Ostvarenje ove pretpostavke iziskuje od vjernika iznimnu skromnost i poniznost. Iziskuje priznanje nepoznavanja Bo~jeg nauma i volje na koju se toliko pozivamo za sukobe, isklju ivanje ili poniatavanje drugih. Odgovornost pred Bogom zna i priznanje kako se joa nije stiglo punini istine, kako se tajna Boga neizmjerno nadvila nad ljudske pokuaaje i kako iz puta spasenja ne mo~e biti isklju en nitko osim ako to sam u ini iz vlastite slobode. Prije nego ato se krene u susret ljudima druge religije ova vrst dijaloga tra~i osposobljavanje za dijalog u vlastitoj vjerni koj zajednici. A u dijalogu s drugima, nije rije  o ~rtvovanju i dokidanju vlastitih uvjerenje u korist iste ovje nosti, niti o relativiziranju ili ravnoduanosti prema pitanju istine, nego iskorak u ljubavi prema drugome iz odnosa prema Bogu koji ljubi sve ljude i kojemu nijedan vjernik ne mo~e postavljati granice ljubavi. Druga pretpostavka je odgovornost za drugoga ili univerzalnost patnje. P. Bruckner isti e nu~nost priznanja patnje drugoga i zadovoljenja pravde. Iz nepriznate patnje, iz stanja ~rtve, povijest nas u i, esto nastaju novi sukobi. Slijedei J. B. Metza J. Reikerstorfer univerzalnost patnje nudi kao kriterij za o uvanje i priznanje religioznog identiteta i autenti nosti u suvremenom pluralizmu. To je univerzalnost patnje koja ne isklju uje druge religije, niti ih teoloaki uklju uje u sebe, niti prerasta u relativisti ki pluralizam religija, nego odgovornost za drugoga razumijeva kao konkretnu solidarnost u patnji i potrebi drugoga, pri emu vlastita vjera dobiva svoju konkretnu sigurnost, potvruju vlastiti identitet i pronalazi neato zajedni ko ato obvezuje sve, i ija obligacija proistje e iz vjere. A ako se vjera igdje o ituje kao vjera u Boga, onda je to prakti na ljubav premda drugome. Trea je odgovornost za ope dobro ili univerzalnost ljudskih prava. Cilj je, dakle, meureligijskog dijaloga, kao sastavnice vjere svakoga vjernika, izgraivanje pravednijeg druatva izla~enjem iz vlastite individualnosti i kolektiva u stvaranje jednoga zajedni kog svijeta obitavanja. Kao ato su tolerancija i pluralizam iznikli iz konfesionalnih sukoba kao svjetovna na ela i omoguili opstanak i slobodu samih konfesija, tako i individualna ljudska prava i tra~enje minimuma meunarodne eti nosti koja bi bila obvezujua za sve, nisu apriorno protiv religija niti kultura, nego nu~ni okvir za njihovu slobodu. Meutim, za E. Schillebeeckxa kultura ljudskih prava nije dostatna za stvaranje kulture dostojne svakog ovjeka. Kultura dostojna ovjeka u kona nici je kultura ljubavi, a ona se ne mo~e utvrditi samo zakonima, ona se ne da kodificirati. Stoga je religija koja se nije neljudski otuila od svojih vlastitih pravih korijena, jedna od najdinami nijih snaga svake kulture dostojne ovjeka. U kraanstvu, koje je ukorijenjeno u Evanelju Isusa Krista, nalazi se neiscrpiva zaliha snage za kulturalno eti ko ljudsko djelovanje u svrhu viae ljudskog dostojanstva za sve. Meureligijski dijalog izraz je dakle vjerni ke patnje zbog razdora i nekomuniciranja, in aktivne solidarnosti u podijeljenom svijetu. On je svjedo anstvo da Bog u kojega ~elimo vjerovati nije Bog koji hoe nasilje, nego sreu i spasenje svakog svoga stvorenja i prije nego se s njime naemo licem u lice. Ako je milosrdni Bog, samo moj Bog, samo Bog moje nacionalne ili religijske grupacije, pred nama predstoji joa mr~nje, sukoba, nasilja. Nijedan dijalog, meutim, nije zavraen. I meureligijski je na po etku.  SCHILLEBEECKX, Edward, Religija i nasilje, u: Svesci 97 (1999) str. 9-16.  SCHILLEBEECKX, Religija i nasilje, STR. 9.  Usp. BI}ACA, Nikola, Dijalog i navjeataj u vremenu religijskog pluralizma, u: N. A. An i  N. Bi~aca (ur.), Crkva u uvjetima modernog pluraizma. Zbornik radova teoloakog simpozija  Split, 23.10.1996., CuS, Split 1998., str. 94-95.  Usp. SCHWIDLER, L. Die Zukunft der Theologie, Regensburg, 1992., str. 21-26.  SCHILLEBEECKX, Religija i nasilje, str. 9.  Isto, str. 11.  Dr~avna je vlast primjerice stopostotno poduprla sabor koji je osudio Arija, jer je antiarijanska dogma za cara bila najja e oru~je u njegovu nastojanju oko jedinstva Carstva.  SCHILLEBEECKX, Religija i nasilje, STR. 12.  Isto.  Usp. RAHNER, Karl, Theologie der Macht, u: Schriften zur Theologie, BD. 4., Einsiedeln 1960., str. 496-497.  Citirano prema R. GIBELINI, Teoloake perspektive za XXI. stoljee, Kraanska sadaanjost, Zagreb, 2006., str. 27.  JOHAN BAPTIST METZ, Prijedlog univerzalnog programa kraanstva u doba globalizacije, u: R. GIBELINI, Teoloake perspektive za XXI. stoljee, Kraanska sadaanjost, Zagreb, 2006., str. 395.  JOHANN BAPTIST METZ, Politi ka teologija, Kraanska sadaanjost, Zagreb, 2004., str. 299-300.  Usp. JOHAN BAPTIST METZ, Prijedlog univerzalnog programa kraanstva u doba globalizacije, str. 399.  JOHANN BAPTIST METZ, Politi ka teologija, str. 300  JOHAN BAPTIST METZ, Prijedlog univerzalnog programa kraanstva u doba globalizacije, str. 401. U hrvatskom jeziku toj Metzovoj tuici, prema S. Kuaaru (prevoditelju knjige) najbolje odgovara prevedenica suut, suutnost. Stoga u slijedu teksta koristimo rije  suutnost.  Isto, str. 401.  Isto, str. 404.  Isto, str. 404.  JOHANN BAPTIST METZ, Politi ka teologija, str. 301-302.  Ondje gdje bi zapadna recepcija budizma bacila u vjetar to pitanje, u kona nici bi vodila samo u neke trivijalne oblike jedne velike religije ovje anstva te bi time neizravno potvrdila samo onu rastuu sumnju koju izvorni budizam Istoka gaji prema svojem le~ernom preuzimanju u zapadne oblike ~ivota. Dalekoisto na mistika polazi od toga da sve suprotnosti izmeu Ja i svijeta, koje izazivaju trpljenje, mogu biti prevladane time da se Ja u kona nici rastvori u prethodeemu svejedinstvu i harmoniji univerzuma. J. B. Metz se pita nije li ovdje Ja misti ki pro itana tlapnja ili, kako je to ve Friedrich Nietzsche formulirao, neato ato je samo 'stavljeno pozadi', takorei prvi i pravi antropomorfizam koji vodi u zabludu cjelokupnu zapadnu duhovnu i religijsku povijest? U takvom na inu promatranja le~i, dakako, neato zavodljivo za europske subjekte izlo~ene stresu i prevelikim moralnim zahtjevima. Ali tamo gdje je misti ki stavljen na raspolaganje samostojni subjekt, ne ishlapljuju li ondje takoer svi drugi subjekti u iluzornost? Gdje bi joa bila neka nezaobilazna obveza suutnosti - obveza osjetljivosti i skrbi za patnju drugih? Nije li ta dalekoisto na mistika ipak neka od subjekta udaljena i za drugost slijepa mistika? Ne ukida li ona odnos mistike i morala, ali uz preveliku cijenu?  Isto, str. 406.  Usp. BI}ACA, Nikola, Dijalog i navjeataj u vremenu religijskog pluralizma, str. 106.  `AR EVI, I., Pluralizam i univerzalnost patnje. Pretpostavke meureligijskog dijaloga, u: Bogoslovska smotra 73 (2003), br. 2-3, str. 433-453.  Usp. BRUCKNER, p., Napast nedu~nosti, Nakladni zavod Matice Hrvatske, Zagreb 1997., str. 169-201.  Usp. REIKERSTOFER, J., Bog kraana i fragmentiranje postmodernog svijeta, u: Juki 30/31 (2000-2001) str. 14-15.  Usp. M. Jozi, Tolerancija  povijest jedne ideje, u: Bosna franciscana 4 (1995) STR. 10-12. PAGE  PAGE 13 r < ~ VXvH , : ##,+.+2+N,|,T...T0002277:;@<H<^<<=====>> >>>lCH8I6]j0JB*UaJph6B*aJphB*]aJphj0J5U\] B*aJph5KH \^JaJ 5CJKH \^JaJ CJ]CJB*CJaJphCJKH ^JaJ 5CJ\CJ7\ VXZ|~H**$a$ $dh`a$`$^a$$`a$$a$$a$<V*2+2;lCjH`JLQ`X\|ctfmlqzƋȋʋ( & F$`a$$dh-DM `a$dh $dh`a$ & Fx^`8I:I>IZX\XZ Z \\\t]]8`:`i6injjhqjqlqqr}‹Ƌ$&|~\^֜؜$ " ,2rt>@PR6j0J5U\6B*aJph]j0JB*UaJphB*]aJph B*aJph j0JU6]j0J6U]G(bܣȬ&& Nvx$a$ p#$`a$$dh-DM `a$dhJVRTt24Tx&z|bd0z4jl&(*2JLNVnp68 2Tpz6] j0JU`R2zbj&Jn 6$`a$`$`a$ $^`a$` $^`a$$a$6;<EFGSTUVW p#h]h&`#$` ^` $^`a$$a$%<=CDEGHNOQRSW0JmHnHu0J j0JU6]/ 01h. A!"#$%  i8@8 NormalCJ_HaJmHsHtHJ@J Naslov 1$dh@&`5KH \^JaJ 88 Naslov 3$h@&^h5\6A@6 Zadani font odlomka0>@0 Naslov$a$ 5CJ\2@2 Zaglavlje  p#*)@* Broj stranicerR@"r Tijelo teksta, uvlaka 2!$-DM `a$ B*aJph6@26 Tekst fusnoteCJaJ6&@A6 Referenca fusnoteH*VC@RV Uvu eno tijelo teksta$dhx`a$VB"V Tijelo teksta%$x-DM `a$CJdS@rd Tijelo teksta, uvlaka 3$dh`a$ B*aJphwM"-*,.6CDDGIkLPMW'[\"`gj|kFqnqu LydH{@u & }  t FI*.UVvwx>?@AFG$ ~ `az5"0#M$&0* ,/:146U;=ACCCDGJKOQdTV\z^$`Ecgggjlapsxzzzz {{G|t||7}e}m}}O~m1CUzوڈ00000000x0x0x0x0x0x0x0x0x00A0A0A0A0A 00a0a0a0a0a0a0a0a0a0a0a0a0a0a0a0a0a0a0a 00C0C0C0C0C0C0C0C0C0C0C0C00g0g0g0g0g0g0g0@0@0@0@0@0@0@0@0@0@0@0@0@0@0@0@0@0@0@0@0@0@0@0@0@0@0@0@0@0 0@0@0@0 0 8IW*(6WV !!8@0(  B S  ?"#,VZ T`&1P\AOOV")*36=xu~ & . 4 ?   q | &,-:1=MR[_ rv+CR`pbmV"\"]"j"Y#g#$$$$%% ))3*@*z**++ ,,,,)-6-//0 1=1J111f2o2%3.3A3O3334!474@466}::;;;;e<m<=={?~?????AAB&BCCCCCD DDDDDDEEEEEEF!FFF1G5G6G?GHHKKKKnLxLLLLLUM^M O*OOOPPQQRR`RjRRRFSPSsSSTTTTWWWWXX:\F\v\\\\]]W]j]+^5^^^````CaOaaa$c&c9c;cddddddee`fjfggsgwggg'j3jtk|kkkppXq]qaqnq`rnr`vnvxxzzzb{g{m{s{u{w{{{{{ |||||||%|'|1||||}}}}}}}}}}}}}}}}߀`lmy˅ՅLSmx=IV[Èڈ-.TVux>AEG# $ } ~ _ayz4"5"/#0#L$M$&&/*0* , ,//91:14466T;U;==AACCDDGGIKJKOOQQcTdTVV\\y^z^#`$`DcEcggggjjll`papssxxzzzzz {{{{F|I|s|v|||6}9}d}g}l}o}}}N~Q~ lo !03BETW y|؈ڈVxA zziڈVG[C:\Documents and Settings\Pauli\Desktop\Dogmatika\Znanstveni lanci\Nasilje i religija.docVG[C:\Documents and Settings\Pauli\Desktop\Dogmatika\Znanstveni lanci\Nasilje i religija.docVGtC:\Documents and Settings\Pauli\Application Data\Microsoft\Word\AutomatskiOporavak spremanje Nasilje i religija.asdVGtC:\Documents and Settings\Pauli\Application Data\Microsoft\Word\AutomatskiOporavak spremanje Nasilje i religija.asdVG[C:\Documents and Settings\Pauli\Desktop\Dogmatika\Znanstveni lanci\Nasilje i religija.docVGtC:\Documents and Settings\Pauli\Application Data\Microsoft\Word\AutomatskiOporavak spremanje Nasilje i religija.asdVGtC:\Documents and Settings\Pauli\Application Data\Microsoft\Word\AutomatskiOporavak spremanje Nasilje i religija.asdVGtC:\Documents and Settings\Pauli\Application Data\Microsoft\Word\AutomatskiOporavak spremanje Nasilje i religija.asdVGtC:\Documents and Settings\Pauli\Application Data\Microsoft\Word\AutomatskiOporavak spremanje Nasilje i religija.asdVGtC:\Documents and Settings\Pauli\Application Data\Microsoft\Word\AutomatskiOporavak spremanje Nasilje i religija.asdu2^`o(.TT^T`.$L$^$`L.  ^ `.  ^ `.L^`L.dd^d`.44^4`.L^`L.uYp@@A` $*+,7DEFHIKVXY\jz{}~pppp p<p>pLpXpZp\prpp@pp(@pppph@pppppppppp(@UnknownGz Times New Roman5Symbol3& z Arial"qT FD|}pe/r,t6!r0lz3 2QNasilje i memoria passionisVGVGOh+'0   < H T `lt|Nasilje i memoria passionisMiasiVGiGiGiNormal VGm31mMicrosoft Word 9.0p@F@;G@" k@Mΐ}pe՜.+,0  hp  asdfg r/lz Nasilje i memoria passionis Naslov  !"#$%&'()*+,-./0123456789:;<=>?@ABCDEFGHIJKLMNOPQRSTUVWXYZ[\]^_`abcdefghijklmnopqrstuvwxyz{|}~Root Entry Fp|ΐ1Table9,WordDocument1*SummaryInformation(DocumentSummaryInformation8CompObjkObjectPoolp|ΐp|ΐ  FDokument Microsoft Worda MSWordDocWord.Document.89q