ࡱ> *1$3+ Oh+'0 ,8 T ` l x4Demonistiki leitmotiv Ljermontovljeva stvaralatvaemo Sonja LudvigleionjNormalu Sonja Ludviglei7njMicrosoft Word 8.0t@hx@7 @FA@0 TemplatesitD!B ՜.+,D՜.+,` hp|   iTQ  4Demonistiki leitmotiv Ljermontovljeva stvaralatva Title 6> _PID_GUIDAN{DA096F94-1100-11D3-BC20-F5E9147DEF4F}Demonisti ki leitmotiv Ljermontovljeva stvaralaatva Kada je kao petnaestogodianjak pro itao klasi ni Miltonov ep Izgubljeni raj [Paradise Lost, 1667], M. Ju. Ljermontov je postao u neku ruku opsjednut demonisti kom temom, pa u tom smislu dominantan dio njegova stvaralaatva mo~emo shvatiti kao viae ili manje eksplicitna istra~ivanja literarnih potencijala ideje demonskog. Po evai od mladala ke pjesme Moj demon (1829), koja u najboljem duhu romanti arskog zanosa slavi zastraaujui i veli anstven,  stihijski duh usamljenog  demona (o igledno  genija pjesnikova stvaralaatva), pa preko drame u stihovima Maskarada [Maskarad, 1835], koncentrirane oko udljivog i tajanstvenog Arbenjina u ijim se emocionalnim tiradama o ituje prezir prema druatvu, ali nasluuju i mra ne tajne iz vlastite proalosti, romanti arska je koncepcija demonskog ostala lajtmotivom Ljermontovljeva stvaralaatva. Na osebujan se na in ona o ituje u najpoznatijem pia evu djelu, kompozicijski i stiliski kompliciranom romanu Junak naaeg doba [Geroj naaego vremeni, 1840], iji se bajronisti ko-buntovni glavni lik, alijenirani i senzitivni  suviani ovjek Pe orin, mo~e istodobno shvatiti kao profinjeni i demonski manipulator, ali i kao ~rtva tajanstvenih i suptilno nagovijeatenih demoni kih sila, koncentriranih u naizgled idili nim toplicama gradia Pjatigorska. Nastanak poeme Rad na poemi Demon [Demon] Ljermontov je zapo eo 1829., a zavraio jedno desetljee kasnije; no poema je objavljena tek 1860., dvadeset godina nakon Ljermontovljeve smrti (u meuvremenu je itateljstvom cirkulirala u rukopisnim kopijama). Razlog zbog kojeg je cenzura tako dugo odgaala objavljivanje poeme i zbog kojeg je Ljermontov tako dugo preraivao poemu (sa uvano je osam njezinih verzija; o tome v. Boss 1991: 103) nije toliko le~ao u odreenim implikacijama politi kih sadr~aja (zbog nedavnog dekabristi kog ustanka svaka se aluzija na buntovniatvo i destabilizaciju poretka shvaala vrlo osjetljivo), nego prije u njegovoj zavranici koju je autor, osobito u posljednjim verzijama, viaekratno mijenjao. Ljermontov je, naime, prvobitno namjeravao prezentirati glavni ~enski lik, Tamaru, kao do kraja nepokoran i neiskupljen, ali saznavai kako se  najviai krugovi (tj. carska obitelj) zanimaju za njegov rad, koncipirao je svraetak poeme viae u skladu sa konvencionalnima religioznim shvaanjima. Tako, za razliku od ranijih verzija koje su dosljednije finalizirale temu proklete ljubavi, u zavranome, objavljenom tekstu Demon ne uspijeva vratiti Tamaru iz ruku anela, nego:  I ponovo je ostao, nadmen,/ Sam, kao i ranije, u kozmosu/ Bez nade i ljubavi!... (Demon 143). Romanti arski demonizam: ljepota i prokletstvo Ruski se romantizam po eo intenzivnije zanimati za demonisti ku tematiku u 1830-im godinama, koncentrirajui oko nje repetitivnu i oponentnu simboliku crpljenu iz kraanskih izvora (zemlja i nebo, raj i pakao, Bog i Sotona); kako ka~e Loginovskaja, takve su se predod~be  koncentrirale oko jedne sredianje figure  Demona (Loginovskaja 1973: 14). Na prijelomu iz XVIII. u XIX. stoljee, naime, u europskoj se knji~evnosti javlja tendencija prema osuvremenjivanju sotonske figure koja je  pod jakim utjecajem Miltonova epa koji se u to doba emancipirao kao literarni klasik  postala suviae kompleksnom da bi se mogla poistovjetiti s uvrije~eno kraanskim Duhom zla. Sotona biva transformiran u (zapravo takoer tradicionalni) tip plemenitog prijestupnika, divnog i istodobno zastraaujueg buntovnika kojeg nemogunost smirenja i otpor prema autoritetu, jednako kao i gnuaanje prema mediokritetu, navodi na prijestup. Knji~evna se djela koncentriraju oko fatalnoga junaka, prokletog sudbinom, kojemu je jedna od glavnih karakteristika destruktivnost  kako prema sebi, tako i prema osobama iz svoje okoline, a nadasve prema zaljubljenim i/ili ljubljenim ~enama. Unutar jednog junaka fuzioniraju se opre ne zna ajke ljubavi i prokletstva, ljepote i boli (koja postaje gotovo preduvjetom ljubavnih odnosa): Miltonov Satan, kao i kasniji romanti arski  demoni (bilo u ljudskom ili fantasti nom obli ju) lijepi su i veli anstveni u svom zlu, pri emu, kako ka~e Praz,  prokleti karakter (caractre maudit) ljepote odgovara prokletom karakteru ljubavi (Praz 1974: 88). Ovdje valja pridodati i ideju junakove kvalitativne (misaone i emocionalne) izdvojenosti i dakle izoliranosti (genij nasuprot masi, originalnost nasuprot repetitivnosti i sl.) koja sa sobom donosi nihilisti ki prezir prema svijetu, ali i prokletstvo. Navedene se osobine svakako izuzetno potenciraju apliciranjem na lik Sotone kao krajnjega, izuzetnog prokletnika i prognanika:  `to je povijest mu nih liaavanja,/ Napora i bijeda gomile ljudske/ Buduih, proalih pokoljenja,/ Prema minuti jednoj/ Mojih nepriznatih muka? (Demon 135). Demonski lik takoer utjelovljuje potragu za autenti nom emocionalnoau i krajnjom individualnom slobodom, koja zbog svoje neostvarivosti predstavlja idealnu podlogu za kreiranje atmosfere Weltschmerza, naj eae popraene skepti no-blaziranom retorikom (usp.:  no gordi duh/ Prezrivim obuhvati pogledom/ Tvorevinu boga svojeg,/ A na elu njegovome visokom/ Ne odrazi se niata , Demon 117). Romanti arski demonizam: besy i demony Ruskim romanti arima, koji su se simpateti ki odnosili prema pokretu dekabrizma, u demonisti kom motivskom korpusu odgovarala je arbitrarnost u odnosu na ustaljene religiozno-moralne svjetonazore, kao i upotrebljivost politi kih implikacija (tako je Milton, na primjer, za dekabriste postao prorokom slobode, a Kjuheljbeker ga je nazivao  titanom ). Osim utjecaja demonisti ke tematike u visokoj knji~evnosti (prije svega Milton, Byron i Goethe), na ruske je romanti are trag ostavio i slavenski, folklornii demonizam, iako valja rei kako je interes za narodno stvaralaatvo bio zapravo zajedni ko obilje~je romantizma u raznim europskim zemljama. Shvaanje da meu tim dvama demonisti kim korpusima postoje temeljne razlike odrazilo se i u potrebi za uspostavljanjem terminoloake distinkcije izmeu folklornih bjesova (rus. besy) i demona (rus. demony) nastalih na tragu visoke knji~evnosti. Dominacija jedne ili druge tradicije u ruskih je autora uvjetovala i bitne razlike meu tekstovima, pa su tako primjerice Gogoljevi folklorni bjesovi iz Ve eri na majuru kraj Dikanjke [Ve era na hutore bliz Dikan ki, 1831] koncipirani benigno, mogue ih je svladati jednostavnom domialjatoau, a smijeh se afirmira kao glavna snaga za svladavanje tih utjelovljenja zla. Ljermontovljev se demonski junak, nasuprot tome, kao slo~ena, proturje na, metafizi ka figura evidentno oslanja na visoku literarnu tradiciju. S obzirom na tu tradiciju, na rusku su knji~evnost ponajviae utjecala dva tipa Zlog duha, Goetheov Mefistofeles (kao svojevrsni  liberalni mislilac s interesom za okultno, mistiku, alkemiju; u tom se liku, nota bene, ipak osjea i utjecaj popularne predaje) i Miltonov Satan (kao  puritanski revolucionar kozmi kih dimenzija, inspiriran klasi nom literaturom). Ta dva opre na tipa ipak i dijele niz osobina, poput la~ljivosti, kreiranja iluzija, mijenjanja obli ja, laskanja i zavoenja, te prezir prema Bo~joj  tiraniji . Posljednju osobinu romanti ari su proairili na suprotstavljenost svakom autoritetu, nebeskome i zemaljskom, a Boss smatra kako je upravo  taj aspekt postao dominantan u demonisti koj tradiciji koja se razvila nakon Puakina. Njegov odnos prema moralnom statusu te opozicije bio je joa uvijek ambigvitetan (Boss 1991: 101). No ini nam se ipak kako je ambivalentnost svjetonazora (uklju ujui i spomenute kategorije) opa karakteristika romanti arske umjetnosti, koja je s jedne strane glorificirala vjeru u progres ovje anstva koje e zbaciti tiraniju i stvoriti novi, slobodni svijet, a s druge prezirala to isto ovje anstvo kao sebi no i iskvareno; kako ka~e Russell,  ta je ambivalentnost vodila neke romanti are sklone dubljim promialjanjima prema spajanju opozicija: mo~ebitnom sjedinjenju Boga i Sotone (Russell 1996: 174). Rascijepljeni Demon Ljermontovljev Demon je takoer korjenito ambivalentan, unutarnje podvojen lik ija je emocionalnost  epskih razmjera  sklona te~nji prema Dobru, iako svoj identitet crpi isklju ivo iz Zla; u tom je smislu indikativno opa~anje junakinje Tamare:  To nije bio pakla duh straani,/ izopa eni patnik  o, ne!/ On bio je sli an ve eri jasnoj:/ Ni dan, niti no,  ni mrak, niti svjetlo!... (Demon 126). Iako se opis Demonove  astralne rascijepljenosti ovdje o igledno rabi kao efektna metafora krajnjeg nepripadniatva i izoliranosti, spomenimo kako jedan drevni hebrejski mit takvu neopredijeljenost Lucifera, sina Zore (hebr. Helel ben `ahar; radi se naravno o zvijezdi Danici ili Ve ernja i) tuma i kao znak prkosa i oholosti, zbog koje e Jahve zbaciti Lucifera u `eol (bezdan). Motiv palog anela u romantizmu je esto kontaminiran anti kim motivom pobune titana, osobito likom Prometeja koji se emancipira od ranijih opisa titana kao mra nih,  podzemnih sila. Prometej i Sotona dijele niz srodnih osobina: pobunu protiv bo~anskog autoriteta i nametnutog poretka, neizbje~ni poraz, prokletstvo i progon, a obojica su i  donositelji vatre . No meu njima postoje i krucijalne razlike: Prometejeva je pobuna motivirana nesebi nim htijenjem da pomogne ljudima, dok se Sotona uzdi~e iz egoisti nih razloga, oholosti i zavisti (zapravo pokuaava coup d tat). Kalk tih dvaju likova omoguio je romantizmu imputiranje pozitivnih prometejisti kih karakteristika u demonske likove (ili likove s  demonskim kompleksom koji esto funkcioniraju kao alter ego samih knji~evnika), koji su tako mogli figurirati i kao uzviaeni osloboditelji ovje anstva. Demonsko zavoenje: inkubi i sukubi Romanti arski Ljermontovljev interes za emocionalne i estetske sadr~aje, prije negoli za intelektualnu i religioznu problematiku demonisti kih elemenata, uvjetovao je specifi an izbor iz doti nog korpusa; zbog toga u srediatu poeme susreemo temu ljubavi demona i ~ene, odnosno temu zavoenja smrtnoga, zemaljskog bia od strane nadnaravnoga, besmrtnoga i nadmonog duha. Mogunost ljubavnog odnosa izmeu tjelesnog i bestjelesnog bia predstavljala je zajedni ku to ku brojnih poganskih religija (sjetimo se samo Zeusovih ljubavnih pustolovina), koja se dolaskom kraanstva po ela tuma iti u demonskom klju u, iako su tijekom itavog srednjovjekovlja ranije religiozne predod~be ostale vrlo ~ive u folklornim obi ajima i predajama (npr. vilenjaci i troli koji zavode ili otimaju smrtnike u skandinavskih naroda, vodeni duhovi i rusalke u Slavena). Kraanska je teologija dopustila postojanje ljubavnih odnosa izmeu ljudi i demona, kao i ljudi i anela. Ideju da su aneli, iako duhovna bia, sposobni stupiti u tjelesne odnose sa ~enom, uveo je u teologiju Augustin (De civitate Dei) oslanjajui se na biblijski odlomak o sjedinjenju sinova bo~jih s ljudskim kerima (taj je motiv elaboriran i u apokrifnoj Knjizi Henohovoj), iako uz ogradu kako aneli ipak nisu toliko grjeani da bi tu mogunost doista i ostvarili. Prema drugim tuma enjima (npr. pape Benedikt XIV. i Inocent VIII.) u spomenutom se odlomku ipak radi isklju ivo o zlim dusima. Smatralo se kako demoni mogu zadobiti tjelesno obli je na razne na ine: materijalizacijom iz zraka i drugih elemenata, zaposjedanjem ljudskoga ili ~ivotinjskog tijela (osobito zmije, psa, jarca i vrane), te koriatenjem mrtvih trupala, pri emu je omiljeni trik bio preuzimanje lika osobe u koju je ~rtva ve zaljubljena. Prema Crkvenom mialjenju koje je utemeljio Toma Akvinski, demoni su bili bespolni, pa su se mogli javljati kako u muakom, tako i u ~enskom obli ju, odnosno kao inkubi ili sukubi (jedan te isti demon mogao se muakarcu javiti kao sukub, a ~eni kao inkub). Spomenimo kako se teolozi i demonolozi nikad nisu uspjeli usuglasiti oko pitanja plodnosti odnosno sterilnosti tako utjelovljenih duhova (prema Lutheru, avao je mogao za eti jedino s djevicom), a mo~ebitni plod ne istih veza gotovo je uvijek bilo udoviano stvorenje, izgleda tipi nog za srednjovjekovne bestijarije (rijetka su ekstremno neobi na djeca, poput djevoj ice u obliku vr a koju je navodno rodila neka ~ena u XVII. st.). Takoer ne postoji suglasnost oko zadovoljstva koje ljudski partner ima u takvom odnosu; ranije su se teorije (u XV. st.) priklanjale  hedonisti koj verziji, smatrajui kako se tu radi o vezi maxima cum voluptate (tj. s najveom nasladom), dok kasniji demonoloaki autoriteti, poput uvenog inkvizitora Nicolasa Rmyja, tvrde kako  ne mo~e postojati niata hladnije i neugodnije (cit. prema nciklopedija koldovstva i demonologii 1996: 407), te da zavedene osobe pristupaju odnosu timore et pavore (uz bojazan i drhtanje). `to se ti e samih demona, prevladava mialjenje kako su oni, budui duhovne prirode, frigidni, te ne osjeaju nikakvo tjelesno zadovoljstvo, nego zadovoljatinu pronalaze u pod injavanju svoje ljudske ~rtve i njezinom sagrjeaenju. eae nego svjetovnjake, inkubi i sukubi napastovali su ~itelje samostana, uglavnom opatice. Kao ato smo spomenuli, sukub (od lat. succubus, muaki rod od succuba, prostitutka) je demon koji preuzima ~ensko obli je radi zavoenja muakaraca; kako se smatralo da su ~ene openito pohotljivije od muakaraca, sukube u demonoloakim spisima susreemo relativno rijetko (smatralo se da inkuba ima devet puta viae). Meu najpoznatije slu ajeve pojave sukuba sigurno spada jedno od iskuaenja sv. Antuna, kome se nou avao znao pojavljivati u liku ~ene,  airei prljave misli i  oponaaajui ~enske pokrete . Duhovi utjelovljeni u lik muakarca, inkubi (od lat. incubus, le~ati povrh), osobiti su po tome ato je smatrano da potje u od anela, palih zbog strasti za ~enom (radi se dakle o  karnalnoj varijaciji Luciferova pada). Iako postoje mialjenja da su inkubi utjelovljenja demona ni~ih razreda, ponekad susreemo i anegdote o samome Sotoni kao zavodniku; ali kako se openito smatralo da on ne mo~e osjeati ljubav i privr~enost (za razliku od drugih demona koji su znali podljei ~enskim arima), te da je njegova mizoginija mo~da ak i ja a od mizantropije, Sotonina je uobi ajena motivacija pri takvim pothvatima pokazivanje svoje mr~nje prema Gospodu (T. Akvinski, Summa Theologiae). Demonsko zavoenje: povratak izgubljenom raju Kako je Ljermontovljev Demon u tjelesnom smislu daleko kreposniji (ili frigidniji?) od svojih srednjovjekovnih i renesansnih prete a (sva se erotika svodi na jedan  fatalni poljubac), motivaciju za ~enino zavoenje moramo tra~iti drugdje: sam Demon tuma i svoju ~udnju za Tamarom kao istinsku ljubav i nagnue za moralnom preobrazbom ( U njemu osjeaj odjednom progovori/ Negdanjime materinskim jezikom./ Je li to bio znak preporoda? , Demon 120). Demonov se poljubac unekoliko nadovezuje na kraansku paradigmu o Bo~jem dahu koji je o~ivio Adama (s time da se ovdje radi o obrtanju principa u pravcu ne-postojanja), a mo~da i na neoplatonisti ke i hermeti ke predod~be o sjedinjenju suprotnih principa u prvobitno Jedinstvo, koje su se preko idealisti ke filozofije odrazile na stvaralaatvo romantizma. Sjedinjenje je tu, meutim, la~no, travestirano, budui da je i sam Demon razjedinjeno, alijenirano bie; prema Origenu, primjerice, zlo je Ne-bie, niatavilo, odsutnost, kao i sam avao koji je apoteoza zla (v. Stanford 1997: 84). Demon je tu utjelovljenje odvojenosti i parcionalizacije koje romantizam, takoer na neoplatonisti kom tragu, izjedna uje sa zlom i smru (prema Novalisu  svako je zlo i iskvarenost izoliranje  ono je princip odvajanja , cit. prema Abrams 1973: 181), i kao takav suprotan je Tamari, djetinje  nevinom biu, utjelovljenju jedinstva prirode. Ali Demonovo je djelovanje proturje no: on istodobno katalizira Tamarinu pozitivnu preobrazbu (kao seksualnog bia) i inicira njezinu dezintegraciju (kao koherentnog bia). Sjedinjenje hladnog, sterilnog Demona (hermeti ari bi rekli: principa mjeseca) i ~ivotne Tamare, povezane s principima plodnosti (sunce i voda), ne uspijeva jer ljubav, kao katalizator, o igledno nije istinska  ona je viae izraz Demonove potrebe za samoispunjenjem (dakle, sebi no nagnue) nego in obostranog davanja, smrti-radi-raanja. Kao utjelovljenje ambivalentnosti, razdvajanja, otuenosti, Demon pokuaava povratiti  izgubljeni Raj pomou ljubavi kao vjerojatno jedinstvene sile kojoj romantizam priznaje sposobnost kohezije raspadnutih dijelova (kako pojedinca tako i itavog svijeta). Ali Demon je upravo ono ato bi Plotin nazvao duaom okrenutom prema sebi, koja predstavlja suprotnost ljubavi; ona nije njegovo istinsko nagnue, ve prije potreba nijekanja samoga sebe, ~elja za izbavljenjem od, kako bi rekao Milton,  vrueg Pakla koji uvijek u njemu gori (Milton 1996: IX, 216). Tako nam se glede poeme kao vjerojatnija namee tradicionalna demonska motivacija zavoenja ~ene radi osvete celestijalnom protivniku, ato osobito dolazi do izraza u finalnom su eljavanju anela- uvara i Demona oko pokojni ine duae (ina e topos religiozne literature), koju posljednji do~ivljava kao zaslu~eni plijen:  Presjekavai slobodni put,/ Nadvi se iz bezdana pakleni duh./ Bio je moan kao vihor bu ni,/ Blistao je poput munje,/ I gordo u drskosti bezumnoj/ Progovorio:  Ona je moja! (Demon 142). Tamarina je duaa spaaena, pa princip nepobjedive ~ivotne snage tako trijumfira nad Zlom i samom smru; tu mo~emo pronai su eljavanje romanti arskog motiva reverdie (tj. ponovnog buenja prirode i njezina zelenila), kao vjere u obnoviteljske potencijale prirode, i kontrastnog motiva alijeniranoga i izoliranoga  prokletog junaka (bio on Demon ili Pjesnik, dobrovoljni prognanik iz svijeta) koji tone u tamu i razo aranje:  I prokleo je Demon pora~eni/ Maatanja svoja bezumna,/ I ponovo je ostao, nadmen,/ Sam, kao i prije, u kozmosu/ Bez nade i ljubavi!... (Demon 143). Pad anela i paklene muke Demonov je lik izrazito nostalgi an: on je prognanik koji ~ivi u i od svojih prisjeanja na proalost, otuen od sadaanjosti kao tue i nezanimljive, u kojoj je i sam sebi postao strancem ( Svijet za mene posta gluh i nijem , Demon 134). Njegove muke nisu materijalne, ve psihi ke, duaevne, a sastoje se u neograni enim u~asima i o ajanju svijesti koja je jednom poznavala  One dane, kad u kui svjetla/ Blistaae on, isti kerubin (Demon 116), a sad je zauvijek prognana i nikad ne mo~e zaboraviti svoje ranije stanje sree i slave  prvenca stvaranja :  U borbi s monim uraganom,/ Kako esto sam, podi~ui praainu,/ Odjeven u munju i maglu,/ Bu no jurio oblacima/ Ne bih li u bujici ustalasane stihije/ Uznemireno srce zagluaio,/ Spasio se od misli neizbje~nih/ I nezaboravno zaboravio! (Demon 134). U citiranom segmentu autor slijedi postmiltonovsku literarnu tradiciju minimaliziranja Sotoninih fizi kih patnji (npr. Bulgakovljevog Wolanda boli  samo koljeno) ili njihovoga potpunog potiskivanja kako bi se istakla unutarnja, duaevna bol. Ideja pokajanoga demonskog pobunjenika javlja se u kraanskoj predaji ina e vrlo rano, pa ve Knjiga tajni Henohovih prikazuje anele kako  neprestance pla u (v. Rudwin 1973: 11), a tu sliku susreemo i u (takoer apokrifnoj) Viziji sv. Pavla. U klju nom se momentu Ljermontovljeve poeme (susret s Tamarom) privremeno prekidaju Demonove pateti ne evokacije proalosti, ali samo kako bi se budunost anticipirala kao povratak, ponavljanje,  druga proalost :  Mene dobru i nebesima/ Ti mogla bi vratiti jednom rije ju (Demon 132). Svojom duaevnom krizom junak zapravo ponavlja drevnu ljudsku te~nju za blagoslovom pomirenja s otuenim (alijeniranim) Bogom, ato u romanti ara zadobiva formu pokuaaja ponovnog zadobivanja, u zrelijoj formi, ranijeg stanja integriteta sa sobom i svijetom. Prema Abramsu (1973: 123), karakteristi an oblik za obradu takve tematike u romantizmu je bila upravo poema. Tako smo ovdje svjedoci drugog pada anela, i to na promijenjenoj razini  jer je problematika ovdje mo~da na elna, ali ipak terestri ka, za razliku od prvog pada koji se odvijao u kozmi kim razmjerima. No uzrok ponovnog pada je isti: to je demonska superbia, oholost, koja se u teologiji uglavnom smatra motivom avlove pobune, pa sukladno tome i najveim grijehom. No, osim oholosti, u kraanskoj tradiciji od Novog zavjeta naovamo susreemo i nekoliko drugih, jednako uvjerljivih razloga, poput Sotonine moralne posrnulosti ili doslovnog istjerivanja s Neba, a postoje i tvrdnje kako je do silaska doalo svojevoljnom odlukom avla i njegovih aneoskih pratilaca (v. Russell 1982: 180-182). Neki Apokrifni spisi nude verzije koje se razlikuju od uvrije~enih Crkvenih u enja, budui da u prvi plan stavljaju vezu izmeu seksa i zla; prema Knjizi Henohovoj i Knjizi jubileja aneli- uvari koje je Jahve poslao na zemlju podlegli su pohoti prema ~enama, pa je Bog veinu tako palih anela zbacio u bezdan, a jednu je desetinu ostavio radi iskuaavanja ovje anstva (v. Stanford 1997: 49-51 i Rudwin 1973: 18). U svakom slu aju, zahvaljujui raznolikim i ponekad opre nim tuma enjima pada anela koje nude ti prvobitni izvori, u religijskoj i sekularnoj literaturi razvio se niz raznovrsnih legendi i interpretacija koje se oslanjaju na razna biblijska (ili apokrifna) u enja. Po~uda i tjelesnost tako su ostale vrsto ukorijenjene u domeni greanosti i demonskih pojava, a inzistiranje na toj vezi u nekih utemeljitelja kraanskih doktrina, poput Augustina, samo je u vrstilo taj pesimisti ki svjetonazor. Crkva je Sotonu i njegove demone od najranijih vremena dr~ala gospodarima zemaljske ljubavi, a tjelesnu su ljubav prvi kraanski misionari smatrali nekom vrstom demonske opsjednutosti, pa je, prema njima, u~ivanje u njoj (kao i bilo koji drugi hedonizam) sa sigurnoau vodilo u Pakao. Rana je Crkva celibat smatrala jedinim savraenim stanjem, te se dugo kolebala sankcionirati brak (to je u injeno na koncilu u Trentu); tako Origen ka~e:  Brak je ne ist i nije svet, to je forma senzualne strasti (cit. prema Rudwin 1973: 266). Spomenimo kako, prema Talmudu, Sotonin grijeh nije suprotstavljanje Bogu, nego zavist prema ovjeku, dok se u kraanstvu uvrije~ilo u enje prema kojemu je ovjek stvoren nakon avlova pada. Pad anela i pokajanje Prema bogumilskom u enju Sataniel (rus. Satanail) je prvi sin Bo~ji koji je, opijen ukazanim mu astima, u svojoj ludosti pokuaao navesti neke anele na pobunu, nudei im oslobaanje od radnih obveza; nakon svrgavanja od imena mu je oduzet nastavak  iel koji prema apokrifima ozna ava Sotonino bo~ansko, a ne aneosko porijeklo. U vezi sa Sotoninim padom i prokletstvom oduvijek je bilo povezano i pitanje mogunosti njegova pokajanja, pomilovanja i povratka na Nebo: teologija tradicionalno smatra kako je avlovo sagrjeaenje neokajivo, a prokletstvo nerazrjeaivo. Ta dogma ipak nije bila otprve openito prihvaena: neki su zna ajni oci Crkve (poglavito Origen, ali i Grgur iz Nice, Klement Aleksandrijski, Ivan Skot Erigena i dr.) smatrali kako Vrag mo~e biti spaaen na Sudnji dan tzv. apokatastazom (gr . povratak), tj. vraanjem u prvobitno stanje milosti. Osim rijetkih iznimaka (uglavnom kod srednjovjekovnih hereti kih sekti) ovo mialjenje nije ostavilo nekog veeg traga sve do pojave pijetizma u XVIII. st., kao i trenda univerzalizma u teologiji XIX. st., kao ideje prema kojoj e naposlijetku svi, uklju ujui i Sotonu, biti spaaeni (v. Russell 1996: 170). Revidisti ke su tendencije do~ivjele svoj vrhunac kod romanti arskih umjetnika, koji su u Sotoni vidjeli najbolje utjelovljenje vlastita duha: odva~noga i nepokornog, individualisti noga i usamljenog, misterioznoga i sumornog, slobodoljubivoga i buntovnog. Portretiranje  dobrog Vraga nije bilo usmjereno prema formuliranju neke nove teoloake pretpostavke, ve je osmialjeno kao svojevrsni izazov kanoniziranim crkvenim shvaanjima, ali i kao politi ki program (u simbolici bunta protiv nepravednoga i represivnog autoriteta). Treba rei kako romantizam ipak nije sagledavao Vraga isklju ivo kao pozitivnog junaka, jer je on sadr~ao i simbole negativnih stanja poput okorjelosti srca, izolacije, sebi nosti, pomanjkanja ljubavi (u tom se aspektu vjerojatno osjea utjecaj romanti arskog medijevalizma). Kako ka~e Russell,  nije postojao jedan ili mo~da dva romanti arska Sotone, nego doslovce toliko Sotona koliko je bilo romanti ara. Njihovo je koriatenje Sotone rijetko bilo zamialjeno kao ozbiljan intelektualni komentar principa zla [...] (Russell 1996: 176). ini nam se kako je i Ljermontovljev Demon takav  raspraeni i nekonzekventan junak, ija se karakterizacija koleba izmeu romanti arskog ( reformatorskog ) demonizma i klasi ne kraanske interpretacije. Neotklonjivost Demonova prokletstva i izgnanstva zahvaljujui finalu poeme ipak ostavlja na itatelja najja i dojam, a nad simpatijom za Vraga ipak trijumfira osjeaj svjetske boli:  Moja je tuga neprestance tu,/ I kraj joj, kao ni meni, nee doi (Demon 135). Uzviaeno vs. lijepo Na putu mo~ebitnoga Demonovog iskupljenja (a ono zapravo nije garantirano ni im izvan njegove vlastite vizije koja bi lako mogla biti i autoiluzijom), i to putem ljubavnog sjedinjenja s Tamarom kao svojevrsnim idealom zemaljske ljepote (usp. Danteova Beatrice, Faustova Helena Trojanska), stoji intervencija anela- uvara, emisara bo~anske instance: Demonova apokatastaza sprije ena je Tamarinim uzaaaaem. Ta se dva lika, dakle, nalaze u oponentnom odnosu koji se mo~e sagledavati kao odnos kategorija  lijepog i  sublimnog (uzviaenog), esteti ke dihotomije nastale u kasnom XVIII. stoljeu (E. Burke), a preuzete od strane romantizma (o tom konceptu opairnije u Abrams 1973: 98 i Russell 1996: 173-174). Lijepo je omanje po svojim razmjerima, podvrgnuto nekom poretku, smireno, povezano s ljubavlju, a u promatra a izaziva ugodu; svi se ti atributi s lakoom apliciraju na lik Tamare,  prekrasnog stvorenja ,  skladnih, izra~ajnih pokreta, punih mile jednostavnosti , koja do Demonova dolaska ~ivi u skladu s okolnom prirodom i patrijarhalnim poretkom. Sublimno je pak veli anstveno po svojim razmjerima (ato sugerira beskona nost), uznemireno, asocira na bol, a u promatra a izaziva proturje ne osjeaje straha i obo~avanja; krajnji je i vrhunski simbol sublimnoga bio upravo Sotona, ali i Bo~anstvo, iako su istini za volju romanti ari radije pronalazili njegove tragove u uzviaenoj i divljoj Prirodi. ini nam se kako u Ljermontova nalazimo obje spomenute emanacije sublimnog: demonski junak uza sav svoj negativni naboj sadr~i i esenciju za romanti are najviaih manifestacija ljudskog duha (herojizam, patnja, uzaludna ali ne manje ustrajna individualna potraga za izgubljenom aau, usprkos svim preprekama i sl.), a setting poeme zastraaujui su i zadivljujui egzoti ni kavkaski predjeli: planine prekrivene vje nim snijegom, rijeke izvijene  kao zmija i bu ne  poput lavice . Komplementarni je odnos dvoje junaka vjerojatno i pod utjecajem njema ke idealisti ke filozofije, koja svijet sagledava kao kretanje uvjetovano prinudnim pribli~avanjem opozicija (prvobitne opozicije subjekta i objekta, kao i daljnjih: uma i prirode, svjesnog i nesvjesnog, slobode i nu~nosti). Postojanje bilo kojeg sustava prema Schellingu je mogue jedino putem suprotnosti, antiteza koje se manifestiraju u napetosti odbijanja i privla enja: a nisu li upravo Demon i Tamara klasi ni reprezentanti nepomirljivih suprotnosti koje se privla e pa makar i po cijenu samouniatenja? Zbog toga posmrtno Tamarino uzaaaae (aneo odnosi njezinu duau prema sjedinjenju s prapo elom) mo~da i dovodi u pitanje itav sustav oponentnog suodnosa dvaju klju nih likova, stavljajui ih u podreeni polo~aj prema  bo~anskom poretku kao vrhunskom (nad)sustavu. Taj je sustav u stanju inkorporirati sve proturje nosti, pa i onu tipi no romatni arsku temu spasa ~ene ije sagrjeaenje i pad (s aspekta svakodnevnog morala) biva ia itano kao nevinost i vjernost (s transcendentnog aspekta), te zatim preokrenuto u iskupljenje i uspon; Ljermontov ovdje ponavlja Goetheovo  Spaaena je! . S aspekta logike samog teksta, meutim, taj novouvedeni transcendentni sustav funkcionira kao strano tijelo, kao destabilizator, prije negoli neka garancija reda i jedinstva. Tekst ulazi u novi proces prevrednovanja i interpretacija: kulminacija je novi po etak, a finalno obeanje  vje nog mira ne djeluje viae tako spokojno i  nepomueno . S druge strane, zavrano Tamarino spasenje mo~da i ne treba sagledavati kao junakinjino uzaaaae; naime, finalno bi sjedinjenje kontrastnih principa donijelo i Demonovo iskupljenje, te nestanak napetosti koje su nu~ne kako u mikrokozmosu poeme (zbog njihovih fabularno dinami nih motiva), tako i na nivou makrokozmosa (svijeta), gdje demonsko/zlo tradicionalno postoji kao nu~na protute~a bo~anskom/dobru. Osim toga, smireni bi i potpuni Demon (ako Tamaru uzmemo kao ~enski dio njegove osobnosti, tj. animu) prestao biti nepomirljivim buntovnikom (pa i patnikom). Iz ta dva razloga bo~anska intervencija u finalu poeme prestaje djelovati kao umetnuta i artificijelna, jer izlazi na povrainu njezina motivacija o uvanja  nu~nosti zla (kako ka~u Hegel i Schelling); tako ni ova varijanta svraetka poeme nije toliko optimisti na koliko su to itatelji  s najviaeg mjesta ~eljeli. Prvobitni ovjekov grijeh Tamarina ~ivotna pri a unekoliko slijedi kraanski model pri e o ovjekovu prvobitnom grijehu, u kojoj praroditelji bivaju izba eni iz svog edenskog obitavaliata i stanja nakon ato podlegnu iskuaenju demonskog bia, ali njihovi grijesi bivaju iskupljeni Kristovim ~rtvovanjem. Iako judaizam i kraanstvo dijele koncepciju prema kojoj osobni grijeh predstavlja neki ljudski in suprotan volji ili zapovijedi moralno savraenog bo~anstva, doktrina o prvobitnom grijehu izrazito je kraanska. Ona se zasniva na interpretacijama Poslanica apostola Pavla koje su razradili Augustin i kasnije Anselmo Kanterberijski. Prema augustinijanskom u enju izvorni je grijeh imao katastrofalne posljedice za pripadnike ljudskog roda, koji se zbog njega raaju s teretom praroditeljske krivice, a greana se priroda prenosi bioloakim nasljeivanjem putem muakog sjemena. Te se ideje u ne spominju u biblijskoj pri i (Post., III), nego potje u upravo od Pavla:  Prema tome, kao ato po jednom ovjeku ue grijeh u svijet a po grijehu smrt, tako smrt prijee na sve ljude jer svi sagrijeaiae (Rim., V, 12). No mnogi suvremeni teolozi smatraju kako se tu zapravo radi o Augustinovoj pogreanoj interpretaciji odlomaka iz Poslanica (v. Quinn 1997: 544-545), te da se moralna krivica ne mo~e prenositi s jedne osobe na drugu bilo genetski, bilo nekom vrstom kauzaliteta. Struktura takve Heilsgeschichte (bla~eno i nevino stanje  upad sotonskih elemenata koji unose sumnju, nemir  sagrjeaenje  iskupljenje) u Ljermontovljevu je tekstu iskoriatena radi izgradnje Bildungsgeschichte koja se njezinim odrednicama koristi u svrhu simboli nog prikaza etapa u razvitku, ili bolje re eno evoluciji ljudske svijesti, iako su zbog specifi ne, demonisti ke tematike (koja sa sobom donosi  fantasti ne aktere religijskog porijekla) neki elementi svete pri e i dalje zadr~ani. Tako je majur Tamarina oca neka vrst  ni~eg raja , odnosno stanja nepomuene, ali neprepoznate nevinosti. Junakinjin ~ivot ima formu spirale (ato je karakteristi no za romantizam, v. Abrams 1973: 183-187), odnosno kru~nog tijeka koji sadr~i napredak i gdje je zavrano stanje kvalitativni augmentativ po etnoga; drugim rije ima, on ponavlja spomenutu svetu (pra)pri u. Za Tamaru  Arkadija je izgubljena, a Elizij dobiven  no ponovno pasivno, intervencijom nadreene instance. Uzrok njezina  pada iz stanja prvobitne nedu~nosti (tj. jedinstva sa sobom i svijetom) jest znanje o zlu (tj. razdvajanje od sebe i svijeta, unutarnje stanje konflikta) koje u susretu s Demonom nevoljko stje e. Ali ini se kako dosljedna evolucija tog tipa spoznaje u slo~enije, viae jedinstvo nije provedena, nego je prije deplasirana utjecajem nadreene bo~anske instance kao vrhunske viae svijesti, nadreene dotad razvijenim sustavima. Autoru se tako mo~da ini da odabire manje zlo: upletanjem izvanjskog sustava sankcionira potencijalno naruaavanje temeljnih tekstualnih odrednica, odnosno izbjegava transformaciju  duha izgona ( ijim utjecajem ljudska, junakinjina svijest i dosti~e viai stupanj) u pozitivnu supstancu ( ime bi se anulirala nu~na konfliktnost). Ali upravo bo~anska intervencija tu djeluje kao strano, ruaila ko tijelo, kao svojevrsni relikt proalosti ili misaoni komformizam koji u kontekstu ve formiranih semanti kih struktura zapravo razgrauje tekst viae no u slu aju da je pri a o evoluciji svijesti dovedena do svog logi nog kraja: pred nama se formira ironi ni odnos samog teksta prema namjeri vlastita autora. Finale se poeme tako realizira u pasivnom klju u, usprkos impliciranom divljenju za slobodarstvo i  potamnjeli heroizam Demonova lika. Ljubavni trokut ili posmrtni sud Suprotstavljenost dobra i zla,  ~ivog i  mrtvog (ti se epiteti asigniraju sredianjim junacima), ne razrjeaava se dakle niti njihovim meusobnim uniatenjem, niti pobjedom jednog po cijenu poraza drugog, niti njihovom integracijom: rjeaenje tog na elnog problema prolongirano je silaskom anela koji donosi  viau pravdu , sprje avajui tako njegovo raspletanje na zemaljskoj razini. Neimenovani aneo uglavnom funkcionira kao instrument Viaeg autoriteta, iako ga mo~emo susresti i u drugoj ulozi. Odnos Demona, Tamare i anela mo~emo, naime, sagledavati kao rudimentarni oblik ljubavnog trokuta (kojeg je u jednoj od verzija poeme Ljermontov razvio u punoj mjeri), s tipiziranim, kontrastnim likovima tamnoga, fatalnog ljubavnika nasuprot ispravnome, svijetlom. Za ulogu posljednjeg Tamarin bi nesueni ~enik bio o igledno nedostatan: monome  zlom duhu morao je biti kontrastiran ravnopravniji, nebeski suparnik, deskribiran u stilu viteakih romana ili epske poezije ( blistava ela ,  jasna osmijeha , Demon 130). Protivnici stoje u zrcalnom odnosu, u kome jedan utjelovljuje tradicionalne, druatveno uva~avane vrline vjernosti, postojanosti i pravednosti, dok je njegov tamni dvojnik agresivan,  dekadentan , promjenjiv lik. S druge strane, obojica su srodni po svojim fantasti nim, celestijalnim kvalitetama i porijeklu: oni su  kerubini . Iako se ova oznaka u poemi vjerojatno koristi isklju ivo kao zajedni ki nazivnik za anele (bilo postojane ili pale), spomenimo kako su u aneoskoj hijerarhiji, koju je u IV. st. razvio Pseudo-Dionizije u svom traktatu Bo~anska imena, kerubini smjeateni u najviau trijadu, odmah iza serafina, ato im omoguuje neposredni dodir s thearhiom, bo~anskim na elom koje osvjetljava kozmos. U su eljavanju Demona i anela susreemo i reminiscenciju pradavna sukoba Lucifera s arkanelom Mihaelom, koji je u srodnoj, viteakoj maniri poveo boj protiv pobunjenih anela. Osim toga, borba anela i demona jedan je od klju nih elemenata eshatoloake literature (gr . schatos, posljednji) koja se mo~e ticati borbe za duau nekog pojedinca (individualna eshatologija) ili sudbine itavog svijeta, tj. ovje anstva (opa eshatologija). Iako u Bibliji susreemo samo relativno neodreene napomene o posmrtnoj sudbini ovjeka, a uloga je demona, izuzev lakonskog spomena na raspravu koju su Mihael i avao vodili nad Mojsijevim tijelom, ondje potpuno nedefinirana, korpus eshatoloakih predod~bi razvija se ve u ranom kraanstvu. Za rani razvitak eshatologije vjerojatno je zaslu~an utjecaj detaljnih opisa sudbine pokojnikove duae u spisima raznih poganskih religija (npr. egipatska knjiga mrtvih), pri emu su likovi podzemnih bo~anstava zamijenjeni kraanskim pandemoniumom, a magijska zaklinjanja pokojnikovim dobrim djelima. Borba za duau pokojnika jedan je od nerijetkih literarnih motiva, osobito u srednjovjekovnim moralitetima u kojima se uprizoruje neka vrst sudske parnice iji ishod ovisi o dobrim ili loaim djelima koja je pokojnik vraio za ~ivota. Takva je zagrobna scena zapravo nastavak neprekidnog utjecaja demonskih i aneoskih sila na ovjekovu duau, budui da prema popularnoj (prvenstveno katoli koj) predaji svakom ovjeku na ramenima sjede dvije suprotne snage: aneo- uvar na desnom ramenu aapue dobre savjete u desno uho, dok njegov demonski protivnik na suprotnoj strani aapatom pokuaava ovjeku usaditi zle misli (v. Rudwin 1973: 137, 142). Staroruska je (individualna) eshatologija razvila i u enje o tzv. mytarstvima, odnosno  postajama muka , kojih prema ~iu sv. Vasilija ima ukupno dvadeset, a protezale su se na ljestvici izmeu zemlje i neba. Na tim postajama sjede demoni- carinici (rus. mytari-besy) koji ponekad nose lik onoga grijeha ili poroka za koji su zadu~eni, te zaustavljaju duau sporei s njezinim anelima-zaatitnicima oko pokojnikovih zemaljskih postupaka. U dijelu ope eshatologije koja tematizira  pravne bitke izmeu snaga dobra i zla, a oko sudbine cjelokupnog ovje anstva, avao zasniva svoj zahtjev za vladavinom nad ljudskim rodom pozivajui se na prvobitni ovjekov grijeh. U tim parnicama avla naj eae zastupa demon Belial, kao procurator nequitiae infernalis (opunomoenik paklene zloe), kao advocata humani generis (odvjetnica itavog ovje anstva) nastupa naj eae Bla~ena Djevica, a ponekad i Krist, dok se u ulozi suca pojavljuju Bog, Krist ili Salomon (opa. u Russell 1992: 85-87). Nasuprot  svijetlome anelu, Demon se savraeno uklapa u romanti arski trend fatalnih ljubavnika, progonjenih svojom mra nom proaloau, ljepote potamnjele aluzijama na ranije prijestupe, iji odnos prema objektu ~udnje Praz naziva upravo  odnosom demona prema ~rtvi (Praz 1974: 83). Demon predstavlja svojevrsnu varijantu vampira: njegovo je srce  beskrvno , pogled mu u mraku  ~ari , od njega se osjea na  grobnu hladnou , a  otrovan mu je poljubac za ljudsko bie smrtonosan. Kao utjelovljenje (vampirske) uznemirujue, nekonvencionalne ili nesputane seksualnosti, a mo~da i arhai ne seksualnosti poganskih kultova plodnosti, Demon je prijetnja ustaljenim tabuima partijarhalnog druatva. Zato Tamarin bijeg u samostan nije samo usmjeren na o uvanje duaevnog mira, nego predstavlja i pokuaaj potiskivanja vlastite seksualnosti kao sile koja ne podlije~e svjesnoj kontroli; u psiholoakom smislu  demon je projekcija njezinih potisnutih ~udnji i strahova. No uza svu dominantnost i agresivnost, Demon je i ambivalentan,  fluidan , ranjiv, senzualan i emocionalan, dakle  neobi no feminiziran, nasuprot maskulinom,  juna kom i  vrstom anelu- uvaru. Pobjeda koju u ritualiziranom, verbalnom duelu odnose muaki nad ~enskima, ili u najmanju ruku seksualno ambivalentnim principima, restauracija je patrijarhalnih vrlina, ali i pobjeda kulture nad nagonom, civilizacije i organizirane religije nad barbarskim i destruktivnim silama. Demonski genij No spomenute iracionalne, nekontrolirane snage u ovjeku joa su od Platonovih vremena (usp. Ion, Fedar) smatrane krucijalnom sastavnicom umjetni kog stvaralaatva, bilo da su se tuma ile kao autohtone ovjekove osobine ili kao neato ato potje e iz nadnaravnoga, bo~anskog ili demonskog izvora. Kao i u pjesmi Moj demon, u poemi Demon su unutar uzviaeno-straanog demonskog lika fiksirane poeti ke i autobiografske odrednice samog autora. U oba teksta lirski je junak fantasti nog podrijetla, u poemi evidentno kraanskog, dok ga se u kraoj pjesmi mo~e povezati s anti kim prizivanjima genija, duha ili ni~eg bo~anstva koji je upravljao ovjekovim postupcima tijekom itavog ~ivota. Prema nekim verzijama, svaki je muakarac imao dva genija, dobroga i zlog, u antici obi no prikazivanih u liku zmija (v. nciklopedija sv erhestestvennyh sua estv 111-112); u gr koj mitologiji genij posjeduje odreenu srodnost s daimonom (demonom), duhom neutralna karaktera koji ljudima dijeli savjete. Grci tek u kasnijem razdoblju po inju odvajati dobre bogove i demone, kojima Platonov u enik Ksenokrat pripisuje zla djela koja su dotad smatrana odgovornoau bogova, te tako pri kraju helenisti kog razdoblja demon zadobiva isklju ivo konotacije zla (opa. u Russell 1982: 110). Pojam genija, s druge strane, postupno e ekspandirati od oznake za duha relativno marginalnog zna enja do obilje~ja izvanrednih kreativnih i misaonih (umjetni kih i/ili znanstvenih) sposobnosti. Jedno od klju nih djela o toj temi jest rasprava Pseudo-Dionizija O uzviaenome, u kojoj se autor odjeljuje od tradicionalnih definicija dobrog knji~evnog djela kao produkta uravnote~enih i pravilno upotrijebljenih tehni kih elemenata, te njegov izvor vidi u izuzetnima moralnim, emocionalnim i imaginativnim sposobnostima koje se stje u u geniju. Ta koncepcija nije bila od veeg utjecaja sve do XVIII. stoljea, kad pojam genija postaje predmetom opairnih filozofskih polemika koje se prvenstveno vode oko izvora genijalnosti, odnosno oko toga jesu li uzroci genijalnosti zemaljske ili nadnaravne prirode. No u romantizmu se, pod utjecajem idealisti ke filozofije, javljaju tendencije prema postupnom uklanjanju uloge bo~anskog faktora u teorijama o genijalnosti, budui da se kao temeljni elementi po inju shvaati sam ovjek i svijet, ljudski um i priroda, subjekt i objekt. Temeljno postaje pitanje mo~e li  nastati umjetnost bez nadljudskosti i natprirodnosti (Grli 1983: 204), pri emu na ela tuma enja genijalnosti, iako demitologizirana, zadr~avaju dotadaanju strukturu u kojoj ulogu  bo~anske komponente preuzima bilo Priroda, bilo ljudski duh. Romanti arski umjetnici, poput Schillera, genijalnost shvaaju kao  naivnu , ludisti ku stvarala ku djelatnost koja se ne priklanja opeprihvaenim pravilima, ve postupa sukladno maati i osjeajima. Genij posjeduje izvanredne potencijale, ali je obilje~en i posebnom miloau (romanti arske teorije tu crpe inspiraciju iz renesansnih u enja o geniju kao bo~anskom izabraniku), pa ne samo da se pobunjuje protiv svih ograni enja, nego se u neku ruku i nalazi izvan ili iznad njih. Na romanti arsku su poetiku velik utjecaj imale Schellingove postavke, prema kojima je konstitutivni faktor umjetni ke genijalnosti nesvjesno; taj element, koji se ne mo~e potpuno shvatiti dar je Prirode, a njema ki ga filozof naziva  poezijom , kao svim onim ato je u umjetni kom stvaralaatvu zanosno, nejasno i iracionalno. Poput Schillera, koji u umjetnosti i imaginativnim sposobnostima vidi ujedinjujue imbenike fragmentiranoga i otuenog svijeta, i Schelling postavlja koncepciju umjetni ke imaginacije kao jedinstvene silnice koja briae suprotnosti izmeu prirode i uma, svjesnog i nesvjesnog, subjekta i objekta. U skladu sa Schellingovom idejom kako je uobi ajeno stanje umjetnika  nemir, beskona no tra~enje i pronala~enje novog, nastaju i Ljermontovljevi stihovi o Demonu kao  nemirnome duhu  ~ednom spoznaje , koji  u pustinji svijeta obitava  bez spokoja (Demon 116), gdje je identifikacija junakovih premialjanja i emocija s autorovima evidentna. Demon kao (anti)junak Pod utjecajem graanskih revolucija koje su uzdrmale politi ki poredak Europe, ali i stoljetnu simbiozu druatva i kraanstva, Demon (ili Vrag, Sotona, Lucifer itd.) je u romanti arskoj umjetnosti postao junakom  ili barem anti-junakom, koji uza itav niz ponekad namjerno hiperboliziranih negativnih osobina ostaje i simpateti ki lik, ponajviae zahvaljujui svom potencijalu buntovniatva i te~nje prema probijanju krajnjih granica, makar i po cijenu vlastitoga, neizbje~nog poraza. Nasuprot tradicionalnom,  feudalnom Vragu koji je sagledavan kao razbojni ki pobunjenik protiv zakonitog vladara, romanti arski je, individualisti ki Vrag postao simbolom borbe protiv tiranije i licemjerja, te se mogao isticati kao mu enik i gotovo svetac. S druge strane, romantizam zadr~ava i odreeni medijevalisti ki senzibilitet shvaanja Vraga kao reprezentanta destruktivnih snaga kako u svijetu (ljudskom druatvu i prirodi), tako i unutar pojedinca. Takav karakteristi no romanti arski, ambivalentni pristup demonskom akteru nalazimo i u Ljermontova, iji junak, usprkos svojoj ~udnji za moralnim preporodom, ostaje izvoriatem nijekanja i destrukcije. U autobiografski inspiriranim, meusobno proturje nima duaevnim nagnuima fantasti nog aktera poeme nalazimo romanti arsku ideju prokletstva izuzetnog pojedinca, te opis duaevne krize koja se javlja kao rezultat neostvarivih te~nji i nepomirljivih emocija kako junaka poeme, tako i njegova autora. Usprkos tome ato je Demon viai, astralni entitet krajnje ekspandiranoga emocionalnog dijapazona, on je i podreeno bie. Ljermontovljev je Demon  ono ato Lukcs zove  nemonim bo~anstvom (Lukcs 1968: 64), ija je mo joa uvijek djelatna i ~iva, ali viae ne pro~ima svijet; ipak, ona je neukidiva jer je njome uvjetovan poredak svijeta uspostavljen nakon njegovog pada. Literatura Lermontov, Mihail Ju., Demon. U: Stihotvorenija. Pomy. Maskarad. Geroj naaego vremeni. Leningrad:  Hudo~estvennaja literatura , 1988. Abrams, M. H., Natural Supernaturalism: Tradition and Revolution in Romantic Literature. New York: W. W. Norton & Co., 1973. Adler, Mortimer J.; German, William (ur.), The Great Ideas I&II. Chicago, 1986. Poglavlja: Good and Evil, str. 605-636; Sin, str. 753-773. Biblijski priru nik. Ur. Ante Kresina. Zagreb: Kraanska sadaanjost i GZH, 1989 (The Lion Handbook to the Bible. Tring, 1973). Billington, James H. (Bilington, D~ejms), Ikona i sekira. Istorija ruske kulture, jedno tuma enje. Beograd:  Rad , 1988 (The Icon and the Axe. An Interpretative History of Russian Culture. New York, 1966). Blagoj, D. Faust v adu (ob odnom neizu ennom zamysle Pukina). U: Ot Kantemira do naih dnej. Sv. 1. Moskva 1972. Boss, Valentin, Milton and the Rise of Russian Satanism. Toronto: University of Toronto Press, 1991. Botting, Frank, Gothic. London and New York: Routledge, 1996. Carey, John, Miltons Satan. U: The Cambridge Companion to Milton. Edited by Dennis Danielson. Cambridge: Cambridge University Press, 1995. Chevalier, J.; Gheerbrant, A., Rje nik simbola. Zagreb: Nakladni zavod MH, 1983. Delumeau, Jean (Delimo, }an), Strah na zapadu (Od XIV do XVIII veka). Opsednuti grad. Novi Sad: Knji~evna zajednica Novog Sada, 1987. Dudek, Andrzej, The Devil in 19th century russian poetry. U:  Slavia Orientalis , sv. XLI, 1992, br. 1, str. 19-26. nciklopedija koldovstva i demonologii. Moskva: Lokid; Mid, 1996. (Prijevod djela: The Encyclopedia of Withcraft and Demonology. By Russel Hope Robbins, London: Crown Publishers, 1959.). Enciklopedija mistika. Ur. Marie-Madeleine Davy. Zagreb: Naprijed, 1990. nciklopedija sverhestestvennyh sua estv. Sost. K. Korolev. Moskva: Lokid; Mif, 1997. Grli, Danko, Estetika II. Zagreb: Naprijed, 1983. Gurevi , Aron, Kategorii srednevekovoj kul tury. Moskva: Iskusstvo, 1972. Gurevi , Aron, Problemi narodne kulture u srednjem veku. Beograd: Grafos, 1987 (Problemy srednevekovoj narodnoj kul tury. Moskva:  Iskusstvo , 1981.). Hristianstvo. Slovar . Pod oba ej redakciej L. N. Mitrohina, A. I. Lea inskogo, M. I. Odincova i R. T. Raakovoj. Moskva:  Respublika , 1994. Huie, Bryan T., Satan and the Fallen Angels. Internet adresa: http://www.aristotle.net; 1997. Kolakowski, Leszek (Kolakovski, Leaek), Religija. Beograd: BIGZ, 1987. Loginovskaja, E., Mesto demonizma sredi romanti eskih motivov v slavjanskih literaturah. U: Doklady i sooba enija predstavlennye na VII me~dunarodnom s'ezde slavistov (Varaava, 21-27 av. 1973 g.). Bucuresti: Centul de Multiplicare, 1973. Lukcs, Georg, Teorija romana. Sarajevo:  Veselin Masleaa , 1968. (Die Theorie des Romans, Neuwied am Rhein 1963 (1916).). Manujlov, V. A., Lermontovskaja nciklopedija. Moskva 1981. Milton, John, Paradise Lost. London: Penguin books, 1996. Novi kova, T. A., Russkij demonologi eskij slovar . St. Peterburg: Peterburgskij pisatel, 1995. Peterson, Michael L., The problem of evil. U: A Companion to Philosophy of Religion. Ed. by Philip L. Quinn and Charles Taliaferro. Cambridge (USA): Blackwell, 1977, str. 393- 401. Pigin, A. V., Iz istorii russkoj demonologii XVII veka. Sankt Peterburg: Dmitrij Bulanin & Bhlau. Praz, Mario (Prac, Mario), Agonija romantizma. Beograd: Nolit, 1974. (La carne, la morte e il diavolo nella letteratura romantica. Firenze: Sansoni Editore, 1930.). Quinn, Philip L., Sin and original sin. U: A Companion to Philosophy of Religion. Ed. by Philip L. Quinn and Charles Taliaferro. Cambridge (USA): Blackwell, 1977, str. 541- 548. Rjazanovskij, F. A., Demonologija v drevne-russkoj literature. Moskva, 1915. Russell, Jeffrey Burton, Lucifer. The Devil in the Middle Ages. Ithaca and London: Cornell UP, 1992 (1984). Russell, Jeffrey Burton, Mephistopheles. The Devil in the Modern World. Ithaca and London: Cornell UP, 1996 (1986). Russell, Jeffrey Burton (Rasel, D~efri Berton), Mit o avolu. Beograd: Prosveta, 1982 (The Devil: Perceptions of Evil from Antiquity to Primitive Christianity. Cornell, 1977). Sandulov, Jurij, D javol: istori eskij i kul turnyj fenomen. St. Peterburg:  Lan  , 1997. Stanford, Peter, The Devil: A Biography. London: Mandarin, 1997. `ejnman, M. M., Vera v d javola v istorii religii. Moskva:  Nauka , 1977. Todorov, Tzvetan (Todorov, Cvetan), Uvod u fantasti nu knji~evnost. Beograd: Rad, 1987 (Introduction la littrature fantastique. Paris:ditions du Seuil, 1970.). Vishnevsky, Anatoly, Demonic games, or the hidden plot of Mihail Lermontov s  Knja~na Meri . U:  Wiener Slawistiche Almanach 27 (1991). Str. 55-71. Zamarovsk, Vojtech, Junaci anti kih mitova. Leksikon gr ke i rimske mitologije. Zagreb: `kolska knjiga, 1973. Zelenin, D. K., O erki russkoj mifologii: Umeraie neestestvennoju smert ju i rusalki. Moskva:  Indrik , 1995. (Petrograd, 1916.).  O tome u Vishnevsky 1991: 55-71.  Svi citati prema: M. Ju. Lermontov, Stihotvorenija. Pomy. Maskarad. Geroj naaego vremeni. Leningrad:  Hudo~estvennaja literatura , 1988. U daljnjem tekstu kao: Demon, s nazna enom stranicom; svi prijevodi sa stranih jezika moji.  Opa. u Boss 1991: 103-108.  Praz u tom smislu govori o demonskom karakteru tipi noga romanti arskog junaka:  Schillerov razbojnik Karl Moor je prognani aneo... I Schiller, po uzoru na Miltona, govori o  uzviaenosti svog razbojnika, o  asnom zlo incu, veli anstvenom monstrumu . (Praz 1974: 68)  Iako se odmaci u tom pogledu susreu u ruskoj knji~evnosti i ranije, npr. u Heraskova:  Ne! mene [tj. Sotonu] nije stvorio ni Bog, niti Sudbina;/ I mo~da sam iznikao iz svijeta sam od sebe,/ Kako bih blistao, i carevao i ~ivio,/ Ni Boga za to, niti druga stvorenja nisam molio. (Vselennaja, 1790).  Autorov interes za folklorno u poemi se uglavnom iscrpljuje koriatenjem motiva gruzijskog folklora, u dekorativnoj funkciji.  U tome je Ljermontovljev Zli duh unekoliko specifi an, budui da za njega nije izgubljen samo raj, ve se on odri e i vladavine nad drugim pobunjenim anelima:  Prognanike, sebi sli ne,/ U o aju po eo sam zvati,/ No rije i i lica i poglede zlobne,/ Jao! ni sam nisam prepoznavao./ I u strahu, zamahnuv krilima,/ odletjeh  ali kamo? zaato?/ Ne znam... (Demon 134). Lik se tako dovodi do krajnosti u svim svojim aspektima: za njega ne postoje  sive zone , ve samo krajnje proturje nosti Dobra i Zla, pripadnosti i totalne izolacije. Svakodnevica je izbrisana u ime napetosti, prekora enja, emocionalnog patosa.  Taj je hebrejski mit kasnije kombiniran s elementima gr kog mita o Faetonovu padu zbog nevjeate vo~nje ko ija njegova oca Heliosa, boga sunca; i tu susreemo iste strukturalne odnose: podreeni akter ( razmetni sin) zadire u poredak koji je garantiran od strane nadreene instance (oca), te zbog toga biva sunovraen iz svjetla (stanje milosti) u tamu (prokletstvo).   Kad su se ljudi po eli airiti po zemlji i keri im se narodile, opaze sinovi Bo~ji da su keri ljudske pristale, pa ih uzimahu sebi za ~ene koje god su htjeli. (Post VI, 1-2)  Gotovo isklju ivo ~ena; u rijetkim slu ajevima kad su se demonologija i inkvizicija pozabavile muakim iskustvom zabilje~ena je zanimljiva kombinacija demonske frigidnosti i nimfomanije: demonice su uglavnom  poput ledene peine (nciklopedija koldovstva i demonologii 1996: 407), ali neobi no zahtjevne.  Francuski romanopisac J.-K. Huysmans zato je aaljivo nazivao takve demone  eklezijasti kim mikrobima (v. Rudwin 1973: 223).  V. nciklopedija koldovstva i demonologii 1996: 439  Sukob izmeu ~ene i Vraga potje e joa iz Raja, kada se Zli duh u obliku zmije poslu~io ~enom kao posrednikom pri Adamovu padu:  Neprijateljstvo ja zameem izmeu tebe i ~ene, izmeu roda tvojeg i roda njezina: on e ti glavu satirati, a ti ea mu vrebati petu (Post, III, 15).  Nedostatak erotskih motiva, toliko svojstven ruskoj knji~evnosti, u djelima s dominantnom demonisti kom tematikom djeluje (u kontekstu opeeuropske literature, ali i folklorne tradicije) za uujue, iako ima svoju logiku. Psiholoaki bi, naime, bilo teako objasniti Demonovu senzualnost prema neusporedivo inferiornijem biu kojeg, osim toga, ne sagledava  puristi ki , ve  funkcionalisti ki , tj. kao sredstvo svog preporoda, a ne kao nezavisni objekt obo~avanja.  Prema bogumilskoj predaji, ovjeka je iz blata stvorio Sataniel (rus. Satanail), ali kako mu nije uspio udahnuti ~ivot zamolio je Boga da to u ini, obeavai kako e ovjek pripadati obojici (v. Rjazanovskij 1915: 22).  iji je osmijeh  kao ~ivot, kao mladost ~iv (Demon 119).  Opa. o tome u Abrams 1973: 437-441.  Tu je ideju izveo iz odreenih biblijskih odlomaka Euzebije iz Cezareje, u III. stoljeu.  Usp.  da u ovjeku [Bog] obori oholost, da duau njegovu spasi od jame i ~ivot mu od puta u podzemlje , Job 33, 17-18.  Drugi Apokrifi, poput Knjige tajni Henohovih, podr~avaju oholost kao motiv pobune anela:  I jedan od anela viaeg reda, poato bijaae odbacio poredak pod sobom, za ne nemoguu misao da smjesti svoje prijestolje viae od oblaka nad zemljom, kako bi mogao postati jednak po inu bilo kojoj vlasti. A ja ga zbacih sa visina skupa s njegovim anelima, pa je neprestano letio zrakom ponad bezdana (cit. prema Stanford 1997: 52).  Taj je stav potkrijepljen nekim biblijskim odlomcima kontrastiranjem kona nog opraatanja izvornog grijeha ovje anstva i avlove propasti:  da smru uniati onoga koji ima vlast nad smru, to jest avla, i da oslobodi sve koji cijeli ~ivot bijahu podvrgnuti ropstvu strahom od smrti (Heb., II, 14-15):  Konkretno, egzoti ne, ju~nja ke ljepote:  Odonda kad je svijet izgubio raj,/ Kunem se, ljepotica takva/ Pod suncem juga nije cvala (Demon 119).  Spomenimo kako se Kristova smrt prvobitno smatrala gestom opeg pomirenja Boga i ovje anstva, ali je Irenej,  otac dogmatike , uveo u II. st. doktrinu prema kojoj je ~rtvovanje sina Bo~jeg oslobodilo mrtve iz vlasti Vraga kamo su dospjeli Adamovim padom (v. Stanford 1997: 80).  Opa. u Russell 1992: 32; nciklopedija koldovstva i demonologii 132.   Mihael arkaneo, kad se u borbi za Mojsijevo tijelo prepirao s avlom (Jd 9).  Prema Rjazanovskom (1915: 116), rije  potje e iz hebrejskog jezika, u kome je ozna avala porezne punktove ili carinarnice; usp. i hrv. mitnica.  O dubokoj ukorijenjenosti predod~bi o  postajama muka u ruskoj kulturi svjedo i i Dostojevskijeva uporaba tog motiva u romanu Braa Karamazovi, gdje se tri poglavlja u kojima su opisane  muke Dmitrija Karamazova prilikom istrage o ubojstvu naslovljuju  Hod duae po mytarstvima .  Stvarala ko se nagnue u Platona sagledava kao  bo~ansko bezumlje i kao jedna od etiriju vrsta ludila.  Koju je Ljermontov napisao 1929., dakle iste godine kad je zapo eo rad na poemi Demon. &8 |~2 4 $$$$$%^)h)*+j,t,,,,,,,\.^.,3<3H3P3X3d3r3~35@5D5577v99vBxBEEFFGGHHII$M:MNN~OO$X5CJOJQJj0JCJOJQJU6CJOJQJ CJOJQJWh8 ,,,3z>vBxBBH~OOOlV]mrrHsydddh8 ,,,3z>vBxBBH~OOOlV]mrrHsyގ*hj|XZV\؜3jW*U<iK}Z85$XBXXX>Y^Ycc~dd fVfffiiiij jmmmnqqrrrrttvvxx.0JVƎЎގ֐vȒҒBL&$LVnz2BΠРzĤƤԤhj5CJOJQJj0JCJOJQJU CJOJQJ6CJOJQJVyގ*hj|XZV\zdddƶftXZ6T  0LNP pr "$&  !!2$p$$$((v1x1P2V2X2d2f2h24444*444,68670888==NDTDnDtDPP__` ``5CJOJQJ6CJOJQJ CJOJQJj0JCJOJQJUVz!<&v1x11x;AZQ\QQX_____`abce@fffqgdhri^jkjlm|mnBo^pqqsttluvv5wwxxJyyb{||.}x~ЁڃTRhΔ̕8jȝ@D4@; Rz!<&v1x11x;AZQ\QQX_____`abce@fffqgdh$dddd``aa6b`bbbbbbcccLdddree ff*fPfwfffffg%ghhh iiiii^jjk`kkljll2mHmmm.n~nnoBono~ppjqzqqVrbr2ssst{{{:|f|||v}}}B~~0B,Ёҁ ڃ܃.BTVRT& hj8ΔД̕Ε֕"8:jlȝʝ(2@BDF46d6 j0JU CJOJQJ6CJOJQJ[x~ЁڃTRhΔ̕8jȝ@D4@Ωrd@Bv©ΩЩrtƭ̭έFPVX ",FHJL,,6prt,,6prt,,6prt,,6prt0JmH0J j0JU6CJOJQJ56CJOJQJ5CJOJQJ CJOJQJ6 j0JUN@Ωr̭TXr̭TVX ",FHJL,jprt,jp$dd. A!"#4$0 % @Bv©ΩЩrtƭ̭έFPVX ",FHJL,,6prt,,6prt,,6prt6CJOJQJ56CJOJQJ5CJOJQJ CJOJQJ6 j0JU>prt,jprt$dd Sonja Ludvig (Zagreb) Demon pobune Sonja Ludvig (Zagreb) U potrazi za izgubljenim rajem (M. J. Ljermontov, Demon) , 1667], M. J ostavio i slavenski, folklorni Goethe, Johann Wolfgang, Faust. Zagreb: ABC naklada, 1995. prt,jprt,jpr&`#$$ddSonja Ludvig (Zagreb) U potrazi za izgubljenim rajem (M. J. Ljermontov, Demon) , 1667], M. J ostavio i slavenski, folklorni Goethe, Johann Wolfgang, Faust. Zagreb: ABC naklada, 1995. Sonja Ludvig (Zagreb) U potrazi za izgubljenim rajem (M. J. Ljermontov, Demon) , 1667], M. J ostavio i slavenski, folklorni Goethe, Johann Wolfgang, Faust. Zagreb: ABC naklada, 1995. PAGE 1 PAGE 15  CJOJQJ0JmH j0JU0JSonja Ludvig (Zagreb) U potrazi za izgubljenim rajom (M. J. Ljermontov, Demon) , 1667], M. J ostavio i slavenski, folklorni Goethe, Johann Wolfgang, Faust. Zagreb: ABC naklada, 1995.  [>@>Normal$dhCJOJQJmHDD Heading 1$$<@& 5CJKH>> Heading 2$$<@&564@4 Heading 3 $@&5<A@<Default Paragraph Font6@6 Footnote TextCJ,O,Style1 OJQJmH**Ruski OJQJmHD1@"D List Number & F8 h88&18Footnote ReferenceH*&)A& Page Number*>R*Title $5 h}8!"*035A78\:e>VDNNPX,b)suHY # (8eJo ! W p C [U/"t!5OPk7577JRVVY_,a-aytKy{()l ,78>ʯJ2 ʴi׵!HݸYϹ1Ncؽ%oY ? z_x)(((P .&.&EEEVVrrrrII@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@ $X`{wtyzdhx~rpt@XUnknown Sonja LudvigMasha  Sonja Ludvig.C:\My Documents\Demon\Lermontov za Madjare.doc |}vr~.t.zo+RpjN *  K#hWv7 vFa ....hh.o(. hhOJQJo( hhOJQJo(0o(. hhOJQJo( hhOJQJo( vFa* Nv7RK#~}| @NN(rNN CJOJQJdCJOJQJOJQJdOJQJ$'36HMNOPOONN3N5NJN_NtNNNN޲޳޴hi׵ؽؾؿY ?yOR^_wx(@A,AN@fAlAA@@@AhAA8A@ @ A@0@>@j@n@@@@&@`@b@@@h@j@lAjl@AA6@nAm@JmA|m@n@p@t@@@z@|@~@VA@΁@Aڃ@@AT@PARAA@A@fAΔ@ʕA̕A@6Aȝ@>A@@A@B@AA@A@ A@>A@@̩AΩ@pA̭@@p@VGSonja Ludvig (Zagreb) U potrazi za izgubljenim rajom (M. J. Ljermontov, Demon) , 1667], M. J ostavio i slavenski, folklorni Goethe, Johann Wolfgang, Faust. Zagreb: ABC naklada, 1995.  [>@>Normal$dhCJOJQJmHDD Heading 1$$<@& 5CJKH>> Heading 2$$<@&564@4 Heading 3 $@&5<A@<Default Paragraph Font6@6 Footnote TextCJ,O,Style1 OJQJmH**Ruski OJQJmHD1@"D [>@>Normal$dhCJOJQJmHDD Heading 1$$<@& 5CJKH>> Heading 2$$<@&564@4 Heading 3 $@&5<A@<Default Paragraph Font6@6 Footnote TextCJ,O,Style1 OJQJmH**Ruski OJQJmHD1@"D List Number & F8 h88&18Footnote ReferenceH*&)A& Page Number*>R*Title $5 h}8!"*035A78\:e>VDNNPX,b)suHY # (8eJo ! W p C [U/"t!5OPk7577JRVVY_,a-aytKy{()l ,78>ʯJ2 ʴi׵!HݸYϹ1Ncؽ%oY ? z_x)(((PP &&EEEVVqqqq))@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@ $X`{wtyzdhx~rpt@XUnknown Son List Number & F8 h88&18Footnote ReferenceH*&)A& Page Number*>R*Title $5,@b,Header  9r  h}8!"*035A78\:e>VDNNPX,b)suHY # (8eJo ! W p C [U/"t!5OPk7577JRVVY_,a-aytKy{()l ,78>ʯJ2 ʴi׵!HݸYϹ1Ncؽ%oY ? z_x)(((P .&.&EEEVVrrrrII@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@ @@@ ja LudvigMashaP\]fgv Sonja Ludvig.C:\My Documents\Demon\Lermontov za Madjare.doc |}vr~.t.zo+RpjN *  K#hWv7 vFa ....hh.o(. hhOJQJo( hhOJQJo(0o(. hhOJQJo( hhOJQJo( vFa* Nv7RK#~}| @NN(rNN CJOJQJdCJOJQJOJQJdOJQJ6HMNOPOONN3N5NJN_NtNNNN޲޳޴hi׵ؽؾؿY ?yOR^_wx(@@,AlAA@@@AA8@ @ A@0@>@j@n@@@@&@`@b@@@h@j@lAjl@AA6@nAm@JmA|m@n@p@t@@@z@|@~@VA@΁@Aڃ@@AT@PARAA@A@fAΔ@ʕA̕A@6Aȝ@>A@@A@B@AA@A@ A@>A@@̩AΩ@pA̭@@p@VGTimes New Roman5Symbol3& ArialCTamaraRuskaPP"1h)565 QT!0d3Demonisti ki leitmotiv Ljermontovljeva stvaralaatva Sonja Ludvig Sonja Ludvig hhOJQJo( hhOJQJo($X`{wyzdhx~rp@XUnknown Sonja LudvigMasha !!  Sonja Ludvig.C:\My Documents\Demon\Lermontov za Madjare.doc |}vr~.t.zo+RpjN *  K#hWv7 vFa ....hh.o(. hhOJQJo( hhOJQJo(0o(. hhOJQJo( hhOJQJo( vFa* Nv7RK#~}| @(r CJOJQJdCJOJQJ 0OJQJdOJQJ'36HMNOPOONN3N5NJN_NtNNNN޲޳޴hi׵ؽؾؿY ?yOR^_wx(@A,AN@fAlAA@@@AhAA8A@ @ A@0@>@j@n@@@@&@`@b@@@h@j@lAjl@AA6@nAm@JmA|m@n@p@t@@@z@|@~@VA@΁ @ Aڃ@ @ AT@P ARAA@ A@f AΔ@ʕ A̕A@6 Aȝ@> A@@ A@B @ A A @ A@  A@> A@@̩ AΩ@p A̭@ @pArA|AAA@@@AAAAA@@@@@VGTimes New Roman5Symbol3& ArialCTamaraRuskaPP"1h)5O5M5 QT!0d3Demonisti ki leitmotiv Ljermontovljeva stvaralaatva Sonja Ludvig Sonja LudvigSummaryInformation( Times New Roman5Symbol3& ArialCTamaraRuskaPP"1h)5G5QT!0d3Demonisti ki leitmotiv Ljermontovljeva stvaralaatva Sonja Ludvig Sonja Ludvig G \Xbjbjَ ]z| V V V V 4 < XZZZZZZ$~i~X <XXX:X  XX~X6\X y  L V X<Root Entry F4 y '@1Table}WordDocument SummaryInformation( !%,-  !"#$%&'()*+,-./0123456789:;<=>?@ABCDEFGHIJKLMNOPQRSTUVWXYZ[\]^_`abcdefghijklmnopqrstuvwxyz{|}~DocumentSummaryInformation8CompObjj0Table  FMicrosoft Word Document MSWordDocWord.Document.89q ՜.+,D՜.+,` hp|   iTQ  4Demonistiki leitmotiv Ljermontovljeva stvaralatva Title 6>G lXbjbjَ ]|$$$8 8<P<8(      FHHHHHH$l;$     lF$$  <FFF :$ $ F88$$$$ FF~F6J$$F  8 F*Root Entry F4  /1TableUWordDocument(SummaryInformation(      ).02 _PID_GUIDAN{DA096F93-1100-11D3-BC20-F5E9147DEF4F} Oh+'0  $0 L X dpx4Demonistiki leitmotiv Ljermontovljeva stvaralatvaemo Sonja LudvigleionjNormalu Sonja Ludviglei6njMicrosoft Word 8.0t@~@FA@ba DocumentSummaryInformation8CompObjj0Table  FMicrosoft Word Document MSWordDocWord.Document.89q ՜.+,D՜.+,` hp|   iTQ  4Demonistiki leitmotiv Ljermontovljeva stvaralatva Title 6> _PID_GUIDAN{DA096F94-1100-11D3-BC20-F5E9147DEF4F} Oh+'0 ,8 T ` l x4Demonistiki leitmotiv Ljermontovljeva stvaralatvaemo Sonja LudvigleionjNormalu Sonja Ludviglei7njMicrosoft Word 8 .0t@hx@7 @FA@0