ࡱ> QU7 Oh+'0 4@ \ h t 8Nastanak romana i ranije pojave demonistikih elemenataast Sonja Ludvigna onj Normal.dotg Sonja Ludvigna 70jMicrosoft Word 8.0a@.@Pmw#@E@@ #k$ss-ALA magiste ՜.+,D՜.+,d  hp|   nj  8Nastanak romana i ranije pojave demonistikih elemenata Title 6> _PID_GUIDAN{15863106-ACCF-11D3-BC21-A952D599DE4A}teSonja Ludvig (Zagreb) Demonizam u romanu Braa Karamazovi F. M. Dostojevskog Nastanak romana i ranije pojave demonisti kih elemenata Rad na svom posljednjem romanu Braa Karamazovi [Brat ja Karamazovy, 1880] F. M. Dostojevski je zapo eo u ljeto 1878. godine, u doba intenzivnih susreta s tada mladim filozofom i mistikom V. S. Solovjovom. S njime je u jednoj prilici posjetio poznati Optin manastir i starca Amvrosija, prema kojemu e biti izgraen lik Zosime. U njihovim meusobnim razgovorima bilo je zamialjeno da se budui pia ev roman temelji na ideji Crkve kao  pozitivnom druatvenom idealu (prema Solovjovljevim rije ima). No zamisao za fabularnu osnovicu pisac je izgradio joa etiri godine ranije, pratei u tisku rasplet zamraenoga sudskog slu aja obitelji Iljinski: stariji je sin deset godina nedu~an robijao zbog uceubojstva, sve do priznanja mlaeg brata koji ne samo da je izvraio zlo in, nego i podmetnuo dokaze protiv vlastitog brata. Pia eva je namjera bila dovesti svoj  realizam u viaem smislu do krajnjih mogunosti, pa je oslonac na faktografiju u njegovu posljednjem romanu ja i no u ranijim djelima: osim fabule, i likovi imaju svoje prototipove u stvarnim osobama, problemi o kojima se teoretizira u romanu odraz su pitanja koja su sa ~ivim interesom obraivana u ondaanjoj publicistici i intelektualnim raspravama, a brojne anegdote koje susreemo na fabularnoj razini ili ih prepri avaju junaci preuzete su iz recentnog tiska ( Sve su se zgode o djeci zbile, objavljene su u novinama, i mogu vam pokazati gdje  niata nisam izmislio , iz pisma Dostojevskog uredniatvu asopisa  Ruski vjesnik ; cit. iz: Dostojevski 1986: 502). Usprkos odreenim negativnim reakcijama na njegov raniji  antinihilisti ki roman Bjesovi [Besy 1873], koji su neki kriti ari okarakterizirali kao  slu aj mra nog ludila i  misti ko buncanje (Saraskina 1996: 445), Dostojevski se odlu io za ponovni  obra un s ateizmom i anarhizmom koji su prema njegovu mialjenju poput kakve pogubne zaraze zavladali meu ruskom mlade~i  koja je otrgnuta od stvarnosti (Dostojevski 1986: 499). }elja za raskrinkavanjem pomodnog bogohuljenja i ideja o propadanju koje su trebale biti pobijene afirmativnom duhovnoau u poukama starca Zosime, dovela je autora do potrebe za razradom nekih od temeljnih teoloakih problema, kao i do odreenog utjecaja fantasti ne motivike koju u stvaralaatvu Dostojevskog na eksplicitnoj razini obi no susreemo samo u kraim, manje pretencioznim djelima (npr. pripovijetke Dvojnik, Bobok). Sukladno tome, u romanu e doi do simultane egzistencije  tipi nih likova, faktografskih detalja i psiholoaki  uvjerljivog fabuliranja s jedne, te fantasti nih obrata i nadnaravnih aktera (meu kojima susreemo i samog avla) s druge strane. Takvo prepletanje razli itih pristupa u prikazbi stvarnosti dobro e ilustrirati turbulentno doba kraja devetnaestog stoljea, kada nadirua industrijalizacija i urbanizacija u gospodarski i politi ki zaostalu Rusiju donosi sa sobom i sve veu sekularizaciju druatva, a agnosticizam se airi meu intelektualnom elitom. Sam Dostojevski, koji se u mladosti zanosio pomodnim pojavama nihilizma, ateizma i revolucionarstva, u svom e posljednjem romanu s posebnim ~arom pokuaati suprotstaviti toj konfuziji modernih,  pozapadnja enih tendencija povratak ruskoj duhovnosti (ideali po venni estva i sabornosti ve su ranije uali u njegovo stvaralaatvo, a posebice u publicisti ke tekstove). Kao reakcija na ja anje pozitivizma i skepticizma u znanosti, te pojave evolucionisti ke i marksisti ke teorije koje su svojim materijalizmom implicirale ili kategori ki afirmirale sekularni svjetonazor u kome je ostajalo malo prostora za takve transcendentne kategorije kao ato su Dobro i Zlo, Bog i avao, diljem Europe se u drugoj polovici XIX. stoljea javljaju razni pokreti koji zagovaraju ponovnu spirutualizaciju druatva. Na Zapadu ja a interes za okultno, revitaliziraju se masonski i rozenkrojcerski pokret, koncem stoljea H. Blavatsky osniva Teozofsko druatvo, a joa 1840-ih u Rusiji se pojavljuje i slavenofilska ideja koja revitalizaciju svoje zemlje, ali i  moralno bankrotirane zapadne Europe vidi u duhovnosti ruske vjere i naroda. Upravo e ta proturje ja suvremenog druatva, koncentrirana u mikroskopskom obliku jedne ruske  slu ajne obitelji, razvijati posljednji roman Dostojevskog; nakana nam je pozabaviti se onim njegovim aspektima koji se okupljaju oko demonisti ke tematike i problematike. Spomenimo prije toga kako i u mnogo ranijim pia evim tekstovima mo~emo primijetiti odreeno zanimanje za demonisti ke motive, koji ipak ostaju viae-manje latentnima sve do posljednjeg desetljea njegova ~ivota. U Zlo inu i kazni [Prestuplenie i nakazanie, 1866], primjerice, Raskoljnikov kao junak-u-trasformaciji biva  razlomljen izmeu opre nih paradigmi aneoskog (Sonja Marmeladova, pokajanje, poljubac zemlji, epiloako uskrsnue) i demonskog (Svidrigajlov, paraeti ka teorija o dopuatenosti ubojstva, zlo in), dok u jednom od narednih romana, Idiotu [Idiot, 1868] te kategorije pronalazimo uglavnom u  zamecima (Rogo~in nije utjelovljenje zla, nego je tek u vlasti neobuzdanih nagona, a  sveta luda Miakin ne uspijeva ostvariti svoje sveta ke ili aneoske potencijale budui da je isuviae hermeti an). Tek Bjesovi, sa svojim viae no indikativnim naslovom, u punom smislu donose istra~ivanje sfere demonskog koje biva elaborirano u psiho-filozofskoj domeni ak tri lika, Petra Verhovenskog (politi ko buntovniatvo, ateizam), Kirilova (intelektualna oholost, obmana samodostatnosti) i Stavrogina (buntovniatvo duha, moralni vacuum) u kome na elo zla kulminira. Teodicejski problem postojanja zla s aspekta povijesti filozofije ini nam se kako su najistaknutija pitanja, povezana s demonisti kim korpusom posljednjeg romana Dostojevskog, ona koja se bave problemom postojanja zla u svijetu i s tim neposredno povezanom problematikom teodiceje. Demonisti ka je tematika s teodicejom povezana u dvije to ke: Sotonom (ili drugim demonskim entitetima) kao materijalizacijom ili simbolom zla u svijetu, te bliskoau s dualisti kim religijskim rjeaenjima koja se raaju iz nemogunosti konzekventnog razrjeaenja opozicije dobra i zla u monoteisti kim sustavima, a koja podrazumijevaju egzistenciju alternativnog bo~anstva/demona  zaslu~nog za postojanje zla. Problem teodiceje (od gr . thes, bog, i dik, opravdanje) spada, uz pokuaaje dokazivanja Bo~jeg postojanja, meu klju na pitanja spekulativne teologije, inspirirana gr kom filozofijom, a koja su i do danas ostala bez nekoga zadovoljavajueg zaklju ka. Teodiceja jest oblik opravdavanja Boga koji pokuaava pomiriti njegovu dobrotu i pravednost s injenicom da u svijetu postoji zlo i patnja, pa stoga veina teodiceja te~i rjeaavanju teoloakog problema zla. Ta se problematika pojavljuje i u konfliktu izmeu jezika koji se obi no koristi pri opisu Boga (dobrota, svemo, sveznanje i sl.) i onog kojim opisujemo svijet ato nas okru~uje (zlo, patnja); rjeaenje je mo~da ponudila ve Knjiga o Jobu (XXVIII, 12-13, 23) koja pru~a vjeru u smislenost Bo~jeg djelovanja u svijetu, iako ga ovjek i ne mo~e doku iti. Problem teodiceje postavio je Augustin, za kojega je pitanje  Unde malum? (lat.  Odakle zlo ) bilo jedno od centralnih; sagledavajui ga u okviru promialjanja o vlastitom ~ivotu, kao i o povijesti ovje anstva u cjelini, on je rjeaenje pronaaao u veem dobru koje u kona nici proizlazi iz zla. Klasi na teologija problem teodiceje sagledava u nerazrjeaivoj napetosti izmeu dviju logi ki nekonzistentnih postavki: 1. Bog je svemogu, sveznaju i savraeno dobar, i 2. zlo postoji. Pri uva~avanju druge postavke mora se zaklju iti da: ili Bog ~eli poniatiti zlo, ali nije u stanju to u initi (ato nije e njegovu svemo), ili da Bog mo~e poniatiti zlo, ali to ne ~eli (ato negira njegovu vrhunsku dobrotu). Iako bi se problem postojanja zla logi ki mogao razrijeaiti negiranjem jedne od tih dviju postavki (npr. stoicizam nije e postojanje zla, a neki suvremeni teoloaki mislioci, poput J. L. Mackiea, smatraju da odgovarajue razraena prva postavka zapravo negira drugu), tradicionalno je kraanstvo uglavnom odabralo tenziju koja proizlazi iz afirmativnog odnosa prema objema. Za suvremeni je razvitak koncepcije teodiceje ponajviae zaslu~an G. W. Leibniz prema kojemu Bog, u svojoj bezgrani noj ljubavi i dobroti, kreira  najbolji mogui svijet (i u stvari jedini mogui svijet) ato u sebi uklju uje i postojanje zla, budui da svijet koji bi bio u potpunosti savraen nije logi ki mogu (svijet identi an sa savraenim Bogom bio bi sam Bog). Prema Leibnizu postoje tri tipa zla: metafizi ko zlo (nesavraenost svijeta u cjelini), prirodno zlo (patnje uzrokovane boleau ili prirodnim nepogodama) i moralno zlo (grijeh). Prva dva tipa nu~na su jer bi bez njihova postojanja svijet bio zapravo gori no ato jest (tu se Leibniz vraa na tezu o finalnom, veem dobru), dok trei tip zla Bog ne ~eli, ali ga dopuata zbog veeg dobra ato ga donosi postojanje slobodne volje, a koje podrazumijeva i njezinu zlouporabu. Leibnizova je teodiceja teleoloaka: sloboda je nu~na za moralni i osobni razvitak ovje anstva, a zlo se javlja kao negativna  popratna pojava ije e postojanje biti opravdano u budunosti. Prema kraju stoljea prosvjetiteljstva kozmi ki je optimizam Leibniza i njegovih sljedbenika sve viae uzmicao pred skepticizmom i radikalizmom filozofije, kao i pred znanstvenim empirizmom koji je religijska na ela uva~avao jedino u granicama prirodnih zakonitosti. U okviru svog filozofskog skepticizma D. Hume je uzeo postojanje zla u svijetu kao jedan od klju nih pravaca napada na kraansku religiju; prema njegovu stavu ili Bog nije svemogu, ili je Bo~ja dobrota u potpunosti razli ita od ljudske, pa je prema tome besmisleno i smatrati ga dobrim. Postojanje nesavraenog svijeta, u kojem egzistira zlo, ne mo~e poslu~iti kao dokaz za postojanje savraenog uzroka (Boga), pa Hume zaklju uje da nikakva teodiceja nije dokaziva. Kant kree dalje i smatra kako su metafizi ke izjave o transcendentnom (npr. Bogu i Vragu) besmislene jer su isto analiti ke i tautoloake, te kao takve uvijek vode u proturje ja. Ipak, Kant se intenzivnije bavio i problemom zla za koje je vjerovao kako je univerzalno i utemeljeno u ljudskoj prirodi. Zlo je prema Kantu per definitionem neobjaanjivo i ne mo~e se logi ki opravdati (jer ako neato objasnimo ili opravdamo, ono prestaje biti stvarno zlim). Za razliku od veine suvremenih filozofa koji demonska bia nisu dr~ali ni vrijednim spomena, Kant je Vraga smatrao va~nim simbolom radikalnog zla u svijetu, odnosno takvog zla koje transcendira individualna, ljudska zla: prema njemu, dakle, radikalno je zlo uistinu demonsko, iako je sam Vrag transcendentni koncept ija se samostalna egzistencija ne mo~e smisleno argumentirati. Kant ne definira teodiceju kao obranu Bo~je  bo~anskosti , ve kao obranu njegove mudrosti, te smatra kako ona mora imati formu jednog od tri sljedea dokaza: 1. pokazati kako dokazi koji naizgled proturje e bo~anskoj namjeri to zapravo ne ine, te da je ta kontradikcija prividna; 2. dokazati kako je ono ato proturje i toj namjeri nu~na posljedica prirode stvari, te je stoga ta kontradikcija neizbje~na; 3. dokazati kako ono ato proturje i bo~anskoj namjeri ne proizlazi iz Boga, nego od drugih odgovornih bia. Postoje i tri protudokaza (koji zapravo formiraju tipologiju pojavnosti zla): 1. moralno zlo (grijeh), koje je bit zla, te je apsolutno protivno bo~joj namjeri; u svijet su ga unijela ljudska bia budui da je on dio njihove prirode, te da proizlazi iz njihovih nu~nih ograni enja; 2. bol i patnja koji se mogu opravdati samo kao sredstva, ali ne i kao cilj Bo~je namjere; 3. nepravda, odnosno nerazmjer  zlo ina i  kazne . Kant je odbacio neoplatonisti ko-augustinijanski stav o zlu kao odsutnosti dobra: ukoliko je dobro pozitivno, njegova suprotnost nije nula, nego negativno. `irenje empirizma i ateizma meu filozofima tijekom XVIII. stoljea ostavljalo je sve manje prostora za kategorije Boga i Vraga, dobra i zla; tako je primjerice Holbach tvrdio da je Bog, kako ga prikazuje teologija, u svijetu (koji slijedi isto mehanisti ke zakone prirode) u potpunosti nemogu. Za ateiste doba prosvjetiteljstva dobro i zlo nisu viae apsoluti, ve prakti ne kategorije u meuljudskim odnosima;  problem zla je bio odba en jer niti bo~anstvo ni objektivno zlo ne postoje. Russell (1996: 146) primjeuje kako im je to ostavilo tri alternative: pronai potpuno razli it temelj etike, priznati kako su moralni standardi u potpunosti arbitrarni, ili izjaviti kako su ljudi slobodni od svih vrijednosti i morala. Tim posljednjim pravcem krenuo je de Sade, pred kojim su suvremenici u u~asu ustuknuli prepoznajui mo~da u njegovoj filozofiji logi ke implikacije vlastitih u enja; svojim odbacivanjem bilo kakvih moralnih ograni enja i afirmacijom osjetilnih u~itaka kao temeljne vrijednosti ozloglaaeni je markiz zapravo preduhitrio uvenu izreku Ivana Karamazova  ako nema Boga, sve je dopuateno . Racionalisti ka teodiceja U svom posljednjem romanu Dostojevski obrauje tradicionalne probleme teodiceje, odnosno razvija i istra~uje pokuaaje opravdanja za postojanje zla u svijetu na temelju nekog budueg dobra, iskazujui tako svoje nezadovoljstvo dotadaanjima filozofskim i teoloakim teodicejskim rjeaenjima. Zlo se u tim razmialjanjima javlja kao nu~na komponenta u postizanju finalne harmonije (koja se u romanu jezi no komprimirano esto naziva  hosannom ), kao kazna i odmazda za po injeno zlo, te unutar pitanja slobodne volje. Meutim, u detaljnim analizama i ~u nim diskusijama koje vode junaci njegovog romana Dostojevski ne zastaje na podrobnom oslikavanju navedenih teodicejskih problema. On naposlijetku odbacuje tradicionalnu, racionalisti ku teodiceju, predla~ui umjesto nje misti nu, te konfrontira ta dva korjenito razli ita pristupa teodiceji kroz dvije oponentne grupe likova, od kojih Ivan Karamazov predstavlja negativni pol (racionalnu teodiceju koja zavraava u ateizmu), a Aljoaa i starac Zosima afirmativni (misti nu teodiceju koja bi trebala voditi prema prihvaanju Bo~jeg poretka). Napetost izmeu ta dva tipa teodiceje, te njima pripadajuih skupina ideja pisac nije do kraja uspio/htio razrijeaiti. S najviae intelektualne snage problem zla analizira Ivan Karamazov,  negacija religijske svijesti Dostojevskog (Stoeber),  junak i mu enik negacije (Troyat) i zapravo klju na figura fabularnih i idejnih aspekata romana: on je taj koji zadaje i svojom nezaustavljivom dijalektikom analizira glavne teoretske probleme, ali i povezuje sve ostale likove iji se postupci esto ravnaju u skladu s idejama koje upravo on prezentira. Ivan za svog autora utjelovljuje negaciju vlastite religijske vizije, ali mo~da i  demonsku , blasfemi nu stranu svojih moralnih dvojbi; kroz njegove analize svoj glas na stranicama romana dobiva religijski skepticizam (prema R. Peaceu on je  obrnuti teolog ).  Apsolutna sumnja koja ovladava Ivanom, prema rije ima Pavla Florenskog  dovodi do vlastita odricanja [...] i pretvara se u beskrajnu, mu nu tjeskobu, u gr , u agoniju duha. Takvo je i stanje dosljednog skeptika. [...] Nema pomoi, niti sredstava da se zaustavi to mu enje, budui da vatra koja pali Prometeja dolazi iznutra (Florenskij 1914: 36-37). Ivanova manija logi ko-filozofske analize u romanu poprima oblik neke specifi ne duaevne bolesti, shizofrenije usmjerene prema nezaustavljivoj parcijalizaciji svega ato doe u junakovo analiti ko polje. S obzirom da Ivan isto tako radikalno odbija bilo kakvu mogunost nadgradnje i sinteze, njegova misao ostaje besciljna, besplodna i u krajnjoj liniji  zla. Ona se opire ponuenoj teoloakoj sintezi, a u svojoj krajnjoj konzekvenci (iznesenoj u u enju Velikog inkvizitora) i samoj religijskoj postavci o imanentnosti slobode izbora, koja tu postaje nepo~eljna. ini nam se kako je prezentacija i destrukcija Ivanove racionalne teodiceje ponajviae razraena u poglavljima Buna, Veliki inkvizitor i avao. Mora Ivana Fjodorovi a; karakteristi no za Dostojevskog, u svim se spomenutim poglavljima problem postojanja zla daje putem dijaloga, s time ato  poraz Ivanove racionalizacije biva ilustriran postupnom degradacijom njegova ratia: razrada problema sve se viae udaljava od (romaneskne) realnosti, kreui silaznom putanjom prema  mori i ludilu, dok junakovi sugovornici poprimaju sve fiktivniji i halucinantniji status. Racionalisti ka teodiceja: patnja nedu~nih Prvi teodicejski problem koji Ivan postavlja u Buni (i djelomice u prethodnom poglavlju, Braa se upoznaju) bavi se problemom nezaslu~ene patnje i stradanja, a od samog je po etka razraen na pozadini tradicionalnoga, teleoloakog razrjeaenja koje opravdanje za takvo zlo nalazi u buduoj vje noj harmoniji. Ivanova  shizofrenija po inje: kao racionalni intelektualac on logi ki i faktografski zacrtava problematiku prezentirajui slu ajeve patnje nedu~nih, aprioristi ki nudei kao odgovor teodicejsko rjeaenje  da e, naposlijetku, u kona nici svijeta, u trenutku vje ne harmonije dogoditi i pojaviti se neato tako dragocjeno, ato e dostajati za sva srca, za utomljenje svih negodovanja, za iskupljenje svih ljudskih zlo instava, sve krvi koju su prolili (BK 295). No s druge strane zauzima poziciju  djeteta (ili, u neku ruku, jurodivog), namjerice naivno odbacujui svu racionalnost i logiku sofisticiranih filozofskih rjeaenja ( ja sada i ne ~elim niata shvaati , BK 305), ime se problematika deintelektualizira i odvodi od apstraktnog teoretiziranja prema konkretnome. U inak koji se zatim posti~e Ivanovim pedantnim nizanjem  faktografije patnji daleko je efektniji i emocionalniji od onoga koji bi bio zadobiven njihovom sentimentalnom, suutnom deskripcijom. Ivan iznosi klju ne to ke problema: spoznaja dobra i zla vodi prema patnji ( dan im je bio raj, a oni su prohtjeli slobodu , BK 306); postoji nesrazmjer izmeu zlodjela i kazne za njih ( potrebna mi je osveta , BK 306); cijena harmonije je previsoka ( ako svi moraju patiti kako bi svojom patnjom zaslu~ili vje nu harmoniju, ato se to onda ti e djece , BK 306); nitko nema pravo oprostiti u ime drugoga ( ne ~elim da se mati zagrli s krvnikom , BK 307), te naposlijetku priznaje nemo svog  euklidovskog uma da objasni navedeno:  tada ta istina nije od ovoga svijeta i ja je ne mogu razumjeti (BK, 306). Priznanjem neuspjeha tradicionalnih teodicejskih racionalizacija Ivan zapravo anticipira potrebu alternativnog rjeaenja, koje e itatelju biti ponueno u u enjima starca Zosime. Racionalisti ka teodiceja: slobodna volja U sljedeem poglavlju, Veliki inkvizitor, istra~uju se implikacije pokuaaja opravdanja zla s obzirom na slobodnu volju; Ivan tu ne te~i objaanjenju porijekla i zna enja slobodne volje po ovje anstvo, nego zacrtava njezinu posljedicu: sloboda ne mo~e postojati bez patnje. Problematika se raspravlja kroz podrobnu interpretaciju Kristovih iskuaenja (Mt, IV, 1-11) koju predla~e Veliki inkvizitor, a tri pitanja ato ih je prema Bibliji Kristu u pustinji postavio Sotona definiraju se kao komprimati  cjelokupne budue povijesti svijeta i ovje anstva (BK 316). Inkvizitor predla~e matemati ki jednostavnu jednad~bu: ukoliko je sloboda koju Krist donosi ovje anstvu izvor patnje i zla, ovjeka je potrebno osloboditi od slobode, i to putem tri sile,  uda, tajne i autoriteta (BK 320). Izmeu dviju legendi uspostavlja se zrcalni odnos: biblijski Krist odolijeva iskuaenjima da prihvati zemaljsku mo, dok im romaneskni inkvizitor ( itaj: katoli ka crkva, socijalizam) podlije~e, te prihvaa Antikristov nauk ( Uzeli smo mi i carev ma , te smo tako, naravno, odbacili tebe i poali za njim , BK 324). Stoga Ivanova  poema dekonstruira inkvizitorovu reverzibilnu, negativnu, demoniziranu teodiceju koja pod pretenzijama dobro instva i ljubavi prema ovje anstvu skriva mr~nju i ropstvo. Ali kritika uobi ajene teodiceje slobodne volje ne gubi na snazi, te usprkos poeti ko-misti kom efektu sadr~anom u gesti Kristova poljupca u zavranici Legende, afirmacija slobode ne mo~e opravdati patnju koja proizlazi iz slabosti ovjekove prirode, ali i iz poriva prema zlu koji mu je vjerojatno uroen. Racionalisti ka teodiceja: zlo u ljudskoj prirodi Upravo se tom temom bavi poglavlje avao. Mora Ivana Fjodorovi a, gdje se u karakteristi no komplementarnoj, gotovo vodviljskoj formi progovara o mo~da najslo~enijoj tematici: postojanju zla u ljudskoj prirodi i u svijetu. avao nije samo  tamna strana Ivanove osobnosti, kako se to obi no primjeuje, nego i travestija njegove duaevne rascijepljenosti dovedena do krajnosti: iako  ne isti duh utjelovljuje negativna na ela u svijetu i ovjeku, njegovo je srce  po prirodi [...] dobro i veselo (BK II., 169). Teodiceja tradicionalno nudi rjeaenje problema zla tuma enjem kako je ono nu~an preduvjet aktivne, dinami ne egzistencije svijeta, dakle kao svojevrsnu garanciju protiv pada u stanje entropije, a takvo opravdanje inkorporira zatim i patnju kao potrebnu protute~u svijetu koji bi ina e bio savraen i sretan:  jer patnja i jest ~ivot. Kakvog bi zadovoljstva u njemu bilo bez patnje (BK II., 170). No neprihvatljivost logike te racionalizacije le~i u njezinu elitizmu, opisanom kao proces avlova upropaatavanja  tisua kako bi bio spaaen jedan (BK II., 177). Dakle, iznose se tvrdnje kako su ljudsko postojanje i razvitak ovje anstva uvjetovani izmeu ostalog i aktualizacijom mra nih poriva, kako su patnje tisua teleoloaki opravdane  hosannom , a patnja funkcionira i kao na in obogaivanja i oplemenjivanja ljudske duae,  takva su opravdanja, meutim, moralno dvojbena i ne mogu obrazlo~iti svako stradanje. Teodiceja prema romanesknim junacima Rekli smo kako Dostojevski razdvaja svoju pozitivnu i negativnu teodiceju prema skupinama likova; meutim, valja spomenuti i da u romanu svaki lik sadr~i sebi svojstven polaritet dobra i zla, jer njihova je napetost uzeta kao esencija ljudske prirode.  Polaritet bo~anskog i avolskog na ela, oatar sukob svjetlosti i tame, otkriva se u samoj dubini bia. Bog i avao se bore u dubinama ljudskog duha (Berdjaev 1982: 272). Svojim djelovanjem u svijetu ovjek se opredjeljuje za jednu od strana, jer moralna neutralnost ne postoji; sloboda i moralna autonomija u toj odluci klju ni su preduvjeti za ostvarenje ovjekove sudbine. Tu zapo inje pia eva pozitivna teodiceja, koja je istodobno i antropodiceja. Odabir zla naposlijetku inhibira slobodu i vodi prema  ropstvu duha (Berdjaev), prema prepuatanju  demonima tjelesnog razvrata, samovolje i destruktivnog skepticizma kojima su nu~ne posljedice zlo in, propast i progresivno airenje patnji u svijetu. Zaokret prema drugom tipu teodiceje u romanu e biti proveden i prije no ato se temeljito upoznamo s poukama mudrog starca; braa Ivan i Dmitrij, naime, zadaju teodicejski problem patnje nedu~nih s dva tradicionalno razli ita stanoviata i na dva razli ita na ina. Ivan ga, kako smo vidjeli, zadaje hiper-racionalisti ki i faktografski ga potkrjepljuje, a u njegovom je polju interesa prvenstveno ljudska patnja prouzrokovana zlom koje se nalazi u drugim ljudima. Dmitriju se patnja nezaatienih problematizira u snu, dakle nesvjesno, intuitivno, a osim toga, uzro nik joj je priroda. Takva se patnja teodicejski obi no rjeaava kao malum poenae, tj. kao kazna za grijehe koje je ovje anstvo ve po inilo. No dok Dmitrija takva tradicionalna teodicejska argumentacija gotovo doslovce  lomi , odvaja od religijskih temelja i kida spone nagonskog dijela njegove osobnosti, odbijanje upravo takvih opravdanja  gradi temelje Ivanove bune (da bi ga kasnije, naravno, takoer slomilo). Ako se poslu~imo Leibnizovom tipologijom zla, mogli bismo rei kako je Ivan zaokupljen problemima metafizi koga i moralnog zla (koje on sagledava kao svojevrsnu varijaciju unutar prvoga, metafizi kog tipa), dok zbog postojanja prirodnog zla zdvaja Dmitrij, i sam svojevrsno utjelovljenje na ela prirodnoga, stihijskog, onoga ato ne podlije~e racionalnoj kontroli. S tog aspekta gledano, i Ivanova se preokupacija preklapa s njegovom vlastitom osobnoau, a njegova analiza zla u svijetu postaje analiza zla u sebi samom. Nasuprot Ivanovim nezaustavljivim antinomijama mialjenja, koje ga parceliziraju kao osobu i na koncu dovode do svojevrsne entropije razuma (utjelovljene u metafori ludila), kao i Mitjinoj rascijepljenosti izmeu ideala  Sodome i  Madone , stoji o igledno favorizirana jednostavnost kojoj te~i Aljoaa, ali je jedino  narod doista i posjeduje (usp. primjer seljanki koje posjeuju Zosimu). Misti na teodiceja u povijesti filozofije Spomenuli smo kako negativnoj, racionalisti koj teodiceji biva kao pozitivna protute~a suprotstavljena misti na teodiceja, ponajviae sadr~ana u u enjima junaka-mistika, starca Zosime. Za mistike je openito karakteristi na tvrdnja o mogunosti postizanja povlaatenih stanja duha, u kojima se znatno reducira ili posvema eliminira negativna snaga zla. Zahvaljujui iskustvima u kojima se dosti~e harmoni na energija i pro~etost pozitivnim osjeajima, zlo se esto sagledava kao ne-realnost, ne-bie koje viae nema utjecaja na tako prosvijetljenog mistika, a cjelokupni se svijet po inje razmatrati pod aspektom kozmi ke ljepote i dobra. Razvitak kraanskog misticizma po inje u V. stoljeu, s Augustinovim u enjem u kome se svakako osjea utjecaj neoplatonizma, gdje se ideja o zlu kao nebiu i raa. Prema Plotinu, naime, u hijerarhiji koja zapo inje s Jednim (izvorom i ciljem) zlo se nalazi na samom kraju ljestvice, a s obzirom da je tvar uvijek povezana s formom, apsolutno zlo i nema svoju idealnu formu (tvar bez oblika nema ni kvaliteta i zapravo se ne mo~e razlikovati od niatavila). S obzirom na to  ono se mo~e smatrati ne-biem, ali ne u smislu da jednostavno ne postoji, nego kao neato ato je u potpunosti druga ije od autenti nog bia, Prajednog. ini se kako ve i u Plotinovoj filozofiji pronalazimo nerazrjeaivu napetost izmeu nijekanja i potvrde postojanja zla, ato se pokuaava razrijeaiti hipotezom  bezobli nosti ne-bia koje ipak ima odreeni realitet zahvaljujui svom u inku odvla enja od ispravnog, kada duaa ne uspijeva shvatiti pravi telos, te pada prema bezobli noj domeni zla. Slijedei neoplatonisti ki misticizam, Augustin u svojim Ispovijestima opisuje in introspekcije u kojemu je pronaaao Boga ( nepromjenjivo svjetlo ) kao izvor istine i dobra; zlo se u tom sustavu sagledava kao  tama , odsutnost svjetlosti. Sve ato postoji jest dobro, iako u njemu participira u razli itim stupnjevima, a ak i bezobli na tvar koja je najbli~a ne-biu sadr~i u svojoj biti dobro, budui da ju je stvorio Bog. Prema Pseudo-Dioniziju Areopagitu, koji je neoplatonisti ku filozofiju pokuaao spojiti s kraanskom teologijom i misti kim iskustvima, zlo nije u potpunosti bie, ali niti u potpunosti ne-bie; u svom pozitivnom aspektu ono doprinosi ispunjenju svijeta i uva ga od nesavraenosti (ono je  manje dobro ), dok u svom negativnom aspektu ono ne mo~e niata stvoriti niti sa uvati (~ivotnost i snagu posjeduje jedino u spoju s dobrim). Stoga je zlo suprotno napretku, izvoru i cilju, ono je slabost, nedostatak, grijeh, nesavraenost. Vrlo sli no shvaanje zla iskazano je i u spisima Meistera Eckharta, prema kojemu zlo gubi svoju snagu u misti kom iskustvu, gdje sve postaje ispravnim i dobrim: u viziji prosvjetljenja bol i patnja se preobra~uju u ekstazu viaeg znanja. Bog shvaa ljudske patnje, te ak u njima participira, istodobno ih i transcendirajui, a u toj injenici pojedinac koji pati mo~e pronai sna~nu utjehu. Prosvijetljeni mistik prevladava egoisti ne potrebe, a iz njega proistje u ljubav, suut i pravda podjednako za sve ljude, budui da postupa u skladu s bo~anskim koje je iskusio. Misti na teodiceja u Brai Karamazovima ini nam se kako je pozitivna teodiceja Dostojevskog vrlo bliska Eckhartovim nazorima aktivne ljubavi i suuti ato proizlaze iz misti nog iskustva, ne umanjujui niti realnost patnji pojedinca koji ih trpi. Kako smo napomenuli, pozitivna je misti ka teodiceja sadr~ana u liku starca Zosime koji joj osigurava teoretski okvir, ali demonstrira i njezinu prakti nu primjenu, pri emu Aljoaa Karamazov funkcionira ne samo kao neposredni sljedbenik doti nih u enja, nego i kao medijator izmeu duhovnog star eva okru~enja i svjetovnih junaka. Zosima ne ignorira teodicejske probleme koje zadaje Ivan, nego priznaje postojanje straanih patnji u svijetu, kao i logiku  oslobaanja od slobode iznesenu u Legendi o Velikom inkvizitoru, ali istodobno kritizira suvremeni sekularizam koji uporiate isklju ivo tra~i u znanosti i racionalizmu, zanemarujui duhovno. Istinska se ovjekova sloboda sastoji u mogunosti odabira izmeu dobra i zla, izmeu  ljubavi djelatne, ~ive (BK 403) i  pakla i paklene vatre onih koji su se  itavi predali sotoni i njegovu gordom duhu (BK 405). Odabir zla samodestruktivni je in, a otuenje koje proizlazi iz sveope sekularizacije inhibira najbolje potencijale ovje anstva i nije e njegovu slobodu. Za Zosimu istinska sloboda postoji jedino unutar religijske perspektive, gdje ovjek mo~e pronai izvor (aktivne) ljubavi i suuti kao snaga koje pro iauju duau, koje funkcioniraju kao orua duaevne transformacije prema religijskom idealu. Karakteristi no je kako ni Zosima, niti Dostojevski tu ne nude nikakvo racionalno obrazlo~enje, smatrajui da bi in (znanstvenoga i filozofskog) dokazivanja bio u suprotnosti s misti nom prirodom takve teodiceje. Taktika je upravo suprotna, a sastoji se od preuzimanja retrogradne, naivne dje je perspektive koja ovjeka dovodi u neposredni odnos sa svijetom; Zosimino  budite veseli kao djeca, kao pti ice nebeske (BK 400) nasluuje zapravo ve i Ivan, koji prije no ato e razviti svoju destruktivnu teoriju  instinktivno shvaa njezinu niatavnost u odnosu prema ljepoti svijeta i ljubavi za koju je ovjek sposoban. Za razliku od alijenacije i oholosti znanstvenog mialjenja, aktivna ( ~iva ) ljubav omoguuje o uvanje slobode uz istodobno stvaranje viae, spiritualne veze meu ljudima, a svaki pojedinac postaje odgovoran za druge (tu pronalazimo odraz ideje sabornosti). Odabrati dobro zna i afirmirati upravo ono ato Ivanov racionalizam i skepticizam, koji u svojoj nezaustavljivoj analizi razaraju um i ostavljaju ga bez nekog finalnog zaklju ka, smatraju nemoguim: voljeti itav svijet do to ke misti ne ekstaze ( Zemlju cjelivaj i neumorno, neuta~ivo je voli, svakoga voli, sve voli, tra~i takav zanos i ekstazu. Smo i zemlju suzama radosti svoje i ljubi te suze svoje. Ekstaze se te ne stidi, cijeni je, jer to i jest dar bo~ji, veliki, jer on nije mnogima dan, nego odabranima , BK 403). Racionalisti ko pitanje i misti ki odgovor Tako dva umetnuta teksta, Legenda o velikom inkvizitoru i Iz besjeda i pouka starca Zosime, dospijevaju u zrcalni odnos: odnos racionalisti ki postavljenog pitanja i misti ki danog odgovora. Ateizam, kao pakao patnje  zbog nesposobnosti da se voli mo~e se prevladati aktivnom, iskrenom ljubavlju  prema svemu , a tu ljubav ovjek nalazi u Bogu i bez pokuaaja preispitivanja njegove namjere. Pa ipak, i najviai trenutak misti nog do~ivljaja harmonije sa svijetom o igledno podrazumijeva odreenu ekskluzivnost  koja je u romanu ve ranije zacrtana kao slaba to ka teodiceje. Osim toga, misti na ekstaza ne mo~e pru~iti zadovoljavajui kontrapunkt problemima racionalne teodiceje, budui da ne funkcionira na istoj razini (misaona potraga za logi nim obrazlo~enjima biva zamijenjena neupitnim prihvaanjem  bo~anskoga misterija ), niti se koristi istim jezikom (Ivanova filozofska razlaganja i Zosimine  besjede i pouke oslanjaju se na dvije jezi no razli ite tradicije, zbog ega djeluju nesinkrono). Bez obzira na to, romaneskni finale afirmirat e upravo religijsko razrjeaenje napetosti izmeu dvojbi racionalne teodiceje s jedne, te aktivne ljubavi i misti nog do~ivljaja harmonije s druge strane. Aljoaa Karamazov, koji unutar fabularne linije vezane uz malenog Iljuau i njegovu obitelj (kao reprezentativnog uzorka motiva  patnje nedu~nih ) demonstrira na prakti an na in teoretske okvire Zosiminih pouka, zaklju it e roman kao ~ivo svjedo anstvo opravdanosti misti ne teleologije:  Svakako emo se uzdignuti, svakako emo shvatiti, te veselo, radosno ispri ati jedan drugome sve ato je bilo, - napola u smijehu, napola u ekstazi odvrati Aljoaa (BK 338). Paradigme razli itih tipova teodiceje ogledaju se i u odnosu trojice brae Karamazovih prema o inskoj figuri: njihov je bioloaki otac o igledno izopa enje, travestija i pervertiranje svih tradicionalnih o inskih atributa (kao ato je i istaknuto u tu~io evu sudskom govoru). Ivan i Dmitrij,  sinovi razmetni , napuatanjem religioznih okvira izgubili su i svoje uto iate (oca, Boga), dok ga Aljoaa pronalazi u nadomjesnoj o inskoj figuri Zosime i Bogu kao vrhunskoj figuri tog tipa. Budui da im nedostaje transcendentni garant iskupljenja, Ivanov i Dmitrijev  pad u romanesknim je okvirima apsolutan, iako s kraanske pozicije, naravno, obojica posjeduju mogunost naknadnog pokajanja. Ivanov definitivni izbor buntovne, pogreane opcije zavraava padom u ludilo, dok se Mitji pru~a epiloaka mogunost iskupljenja putem podzemlja robije. Modus postojanja demonskog Vidjeli smo da se unutar kraanstva kao monoteisti ke religije problem postojanja zla uglavnom rjeaava objaanjenjima o zlouporabi slobode koja je ljudima dana; prema Augustinu, primjerice, ovjek koji radi po svojoj volji (tj. slijedi vlastitu volju prije negoli Bo~ju) nalik je na avla. U dualisti kim religijama, posebice zoroastrizmu, ali i u odreenim varijacijama unutar monoteisti kih u enja, poput raznih srednjovjekovnih hereza, teodiceja pose~e za objaanjenjem zla kao autohtonog na ela (ili pojave koja proizlazi iz takvog na ela), suprotstavljenoga na elu dobrog bo~anstva;  primarno je na elo prema takvim teorijama ili neadekvatno, ili posjeduje ograni eni suverenitet, ili sadr~i unutarnju ambivalentnost. U doba Dostojevskog, naravno, eksteriorna je suprotstavljenost na ela dobra i zla,  neba i  pakla postala stvar proalosti: doti ni se polaritet tu interiorizira, odnosno shvaa kao nu~no obilje~je ljudske prirode. Vrag viae ne obitava u Paklu, ve u ljudskoj duai, ili s druge strane Paklom mo~emo nazvati otuenje od Boga, ljubavi i osjeaja zajedniatva s drugim ljudima. U razdvojenoj psihologiji junaka romana Dostojevskog zlo se manifestira kao krajnja egoisti nost, kao tendencija ka silnoj ekspanziji vlastite osobnosti ato naposlijetku zavraava u krajnjoj besadr~ajnosti, neslobodi i auto-negaciji koje se mogu sagledavati i kao afirmacija ne-bia, odnosno demoni kog principa. No ini nam se kako princip zla i demoni nog u Dostojevskog ipak posjeduje i odreeni ontoloaki status, odnosno ne egzistira samo internalizirano, kao negativna strana osobnosti raznih junaka (Ivanova  podlost i  glupost , Aljoain trenutak sumnje, Dmitrijev  bijes , Fjodorova razvratnost i sl.), nego i kao utjelovljenje tamne strane svijeta openito, te da kao takav u romanu postoji samostalno, kao faktor ija se prisutnost ne mo~e do kraja psiholoaki motivirati. Modus postojanja demonskog u romanu je, dakle, dvojak: s jedne strane ono postoji u svom transcendentnom obliku, kao autohtono, metafizi ko zlo, a s druge kao emanacija negativnih strana ljudske psihe  koja se razrauje u unutarnjoj borbi s te~njama prema dobru, te ovisno o ishodu tih duaevnih previranja biva ekspandirana ili potisnuta. No ni prvi modus demonskog ne mo~e u romanesknoj stvarnosti biti prikazan u svom isto metafizi kom obliku, ve podlije~e utjelovljavanju: ponekad se javlja samostalno, u eksplicitno demonisti nim likovima poput Velikog inkvizitora i avla iz Ivanove more (koji su, usput, i dvostruko fiktivni akteri, budui da funkcioniraju kao proizvodi Ivanove autorske i/ili bolesne psihe), a ponekad je impliciran, odnosno lociran u likove koji su gotovo potpuno u funkciji demonskog (poput Smerdjakova i starog Karamazova) ili postupno potpadaju pod njegovu dominaciju (Ivan). U doti nom modusu postojanja demoni kog junaci bivaju organizirani u sustave dvojnika, sustave trijada ili se pak rasporeuju u hijerarhijsku ljestvicu koja se prote~e izmeu na ela dobra i na ela zla. Dvojnici i sjenke Omiljeni pia ev sustav dvojnika mo~e se u neku ruku shvatiti kao eksteriorizacija psiholoakog modusa postojanja demonskog, samo ato se borba izmeu dobra i zla ne odvija u podvojenoj psihi nekog lika, nego na aktantsko-fabularnoj razini. Dvojni ki parnjak, naravno, uvijek pokriva samo neke aspekte osobnosti odreenog lika: avao je najgluplja strana Ivanovih misli, a Veliki inkvizitor najstraanija; Ivan je samo jedna od moguih verzija odraslog Kolje Krasotkina; mahniti otac Ferapont jedno je od nali ja Zosimina religijskog u enja, a Aljoaa jedno od njegovih lica, itd. Jedan te isti lik mo~e ulaziti u viae dvojni kih parova, pri emu jednom mo~e zauzimati  tamni , a drugi put  svijetli pol. Tako, na primjer, u paru Smerdjakov/avao prvi je reprezentant fizi kog, a drugi metafizi kog zla (te je kao takav  tamniji ), dok je u paru avao/Veliki inkvizitor prvi utjelovljenje lakrdijaakoga, trivijaliziranog pristupa problematici zla i ljudske prirode, dok drugi predstavlja istinsko utjelovljenje Antikristova duha na pozornici svjetske povijesti (te onaj akter koji, ironi no, nosi tradicionalno ime Duha zla zauzima  svjetliji pol dvojca). Tip odnosa u dvojni kim je parovima uglavnom razli it (fizi ko-metafizi ko, lakrdijaako-tragi no, teorijsko-prakti no, procesualno-dovraeno itd.), ali se mo~e i podudarati: npr. u parovima Ivan/Smerdjakov i Ivan/Veliki inkvizitor prvi je taj koji zadaje teoretski okvir (Ivan je, kako ka~e Golosovker,  blijedi zlo inac ), a drugi njegov realizator, odnosno utjelovljenje konzekvenci iznesene. Dvojni ki se parovi ne moraju zasnivati na meusobnoj oponentnosti, nego i na principu potencijalne realizacije dovraenog pola dvojni kog modela (tada njihova veza fabularno nije simultana): npr. mladi je Zosima Dmitrijev dvojnik, a mladi Kolja Krasotkin  Ivanov. U sustavu dvojni kih odnosa s obzirom na pojavu demoni kih aspekata u romanu najzanimljivijim nam se ini par Ivan/avao, budui da se Zli duh mo~e shvatiti kao realizacija onih aspekata Ivanove osobnosti koji se najsa~etije daju definirati kao Jungov arhetip (od gr . archetypos, originalni uzor) sjene: to je nesvjesna, tamna strana ovjekove osobnosti. Ta kaoti na druga strana osobnosti manifestirala se tijekom povijesti u mitovima, umjetnosti i popularnoj kulturi u obilju varijacija koje se ipak daju podvesti pod zajedni ki nazivnik  drugi . Jung smatra kako se tu radi o negiranju latentnih psihi kih osobina, naaih vlastitih negativnih strana ije postojanje odbijamo priznati te ih stoga projiciramo na druge, koje zatim sagledavamo kao neprijatelje ili u najboljem slu aju kao egzoti ne entitete koji nas fasciniraju (v. Jung, ovjek i njegovi simboli). Krajnji  drugi svakako je avao, kojeg je popularna religija prigrlila u ulozi komprimata arhetipa sjene (u Bibliji je njegova uloga sporadi nija). Sjena nije samo  mra na polovica duae , nego i  odgovara negativnoj osobnosti ega, te obuhvaa sve one osobine kojih je postojanje bolno ili vrijedno ~aljenja (Jung 1984: 186); Ivan se koristi gotovo identi nim rije ima ne bi li izrazio svoje gnuaanje trivijalnim avlom:  Ti si moja halucinacija. Ti si utjelovljenje mene samog, ali i to samo jedne moje strane... mojih misli i osjeaja, ali samo najgadnijih i najglupljih (BK II, 163). Trijade Organizacija likova prema trijadama nije tako u estala, te se zapravo nadovezuje na dvojni ke sustave kao njihov slo~eniji oblik. S aspekta demonisti kih elemenata najistaknutija je svakako trijada Ivan-Veliki inkvizitor-avao koja se, ponovo psihoanaliti ki, mo~e sagledavati kao eksterna realizacija tri sloja jedne te iste osobnosti, iji je sredianji, svjesni dio (ego), dakako, Ivan. U toj strukturi Veliki se inkvizitor nadaje kao svojevrsni super-ego koji Ivanove misli radikalizira i razvija do njihovih krajnjih negativnih posljedica, a avao kao id (ono) predstavlja njegove najni~e, potisnute i od samog ega skrivene misli i osjeaje. Perrot (1981: 38) navodi dvije oponentne trijade organizirane po na elu obiteljske zajednice, suprotstavljajui  svetom trojstvu Aljoaine nadomjesne obitelji (Aljoaa-Zosima-mati Sofija)  sotonsko trojstvo Ivan-Fjodor-avao (posljednji je lan te trijade donekle neprimjeren, ali se u romanu doista ne mo~e pronai kvalitetni aktantski pandan sveta kome duhu preminule majke; kao mogue kompromisno rjeaenje namee nam se duh filozofije). Hijerarhijske ljestvice Spomenuli smo kako se romaneskni likovi mogu svrstati i u svojevrsnu neoplatonisti ku hijerarhijsku ljestvicu koja se prote~e izmeu oponentnih na ela dobra i zla,  aneoskog i  demonskog , te u kojoj je zlo  drugost , deprivacija i potencijalna bezobli nost. ( ini nam se kako likovi poput Velikog inkvizitora i avla ipak ostaju izvan tog sustava, budui da je njihovo zna enje ograni eno na eksplikaciju i/ili komentar odreenih Ivanovih teodicejskih teorija, te da u kategorije pojavnosti demonisti kog ulaze viae u svojstvu nu~nih inkorporacija metafizi kog na ela zla, nego kao punopravni akteri u romanesknoj radnji.) Na krajnjim rubovima ljestvice smjeatena su dva  starca , pri emu vjerujemo kako podudarnost njihove dobi nije slu ajna, ve naglaaava finalne konzekvence odabira dobrog odnosno loaeg ~ivotnog puta; radi se, dakle, o  dovraenim imitativnim procesima. To su Zosima, kao utjelovljenje pozitivnih na ela (religioznost, aktivna ljubav, altruisti nost, duhovnost), i Fjodor Karamazov, kao izrijekom  demonski lik koji u sebi utjelovljuje negativne osobine neobuzdane (razvratne) tjelesnosti, nemoralnosti, sebi nosti. No ideja hijerarhije mo~e podrazumijevati i dinami nost, odnosno potenciju pomicanja u jednom od pravaca zadane ljestvice, kao i temeljitu meusobnu zavisnost i utjecaj svih njezinih pripadnika (vidjeli smo kako je prema Zosimi  sve kao ocean ). Opairna umetnuta Zosimina biografija (ili mo~da hagiografija?) zorno pokazuje mogunost tog pomaka, transformaciju iz neobuzdana i ohola mladia u smjernog, pro~etog ljubavlju i strpljenjem starca; tu se daje naslutiti kako takav pomak iz  tame nagonskog i samo~ivog prema  svjetlu istinske religioznosti potencijalno o ekuje i Dmitrija Karamazova, iji su postupci i karakter upadljivo sli ni onima mladog Zosime. Kao i u star evu slu aju, Dmitrijeva se transformacija mo~e dogoditi jedino unutar religijskih parametara, praenjem strukture imitatio Christi: ~rtvovanje nedu~nog na  kri~u  pro iaenje u  podzemlju  misti no  uskrsnue . Zanimljivo je kako se rasporeenost likova po hijerarhijskoj ljestvici ogleda i u tipovima njihovih smrti, tradicionalno sagledavane kao trenutka istine i sumiranja ~ivotnih aktivnosti, zbog ega je u umjetnosti esto prikazivana kao spor izmeu anela i demona za pokojnikovu duau. Starac Zosima umire blagom i prirodnom smru, pomiren sa svijetom, a miris/zadah tijela u raspadanju zapravo je kona ni dokaz njegove sroenosti s principima tla, po ve. Sablazan sa  smradom njegova mrtvog tijela, naime, nije dokaz trijumfa tjelesnosti nad duhovnim, nego ilustracija odnaroenih, zapadnja kih predod~bi o duhovnosti i svetosti (koje sa svjetovnjacima u romanu dijele i neki monasi). Prema drevnom ruskom vjerovanju raspadanju se ne podvrgavaju upravo tijela tzv. zalo~nika, odnosno preuranjeno preminulih osoba (njihova je smrt esto nasilna, od tue ili vlastite ruke; v. Zelenin 1995), dok tijela tzv. roditelja, pokojnika preminulih prirodnom smru, od starosti, preuzima zemlja, ato je znak pomirenja sa bo~anskim poretkom, ali i (poganskim) na elima prirode. Smrt Iljuae Snjegirjova, djeteta-anela, takoer je smirena i blaga, te vezana uz motiv (grobne) zemlje kao temeljnog ~ivotnog principa. Smrt krajnje Zosimine suprotnosti, starog Karmazova, neprirodna je i nasilna, okru~ena  smradom tjelesnoga i moralnog razvrata, a njegovo tijelo podvrgnuto je  protuprirodnim procesima vjeata ke i sudske obdukcije: radi se o ekshibicionisti koj smrti. Smerdjakovljeva je smrt takoer nasilna, no njegovo samoubojstvo nije grizoduani in koji bi mogao nagovijestiti odreeni potencijal pro iaenja, nego besmislena, nijema smrt; radi se o pokojniku koji objeaen  visi u zraku, kojeg dakle zemlja ne prihvaa. Karakteristi no je da su zbiljska Smerdjakovljeva i intelektualna Ivanova smrt popraene vruicom, kao svojevrsnom  paklenom vatrom koja unaprijed pro~dire junake. Vrhunac hijerarhijske ljestvice zauzimaju junaci koji su ostvarili egzemplarni model ~ivota u skladu s religijskom paradigmom (Zosima, Iljuaa i ~enski dio njegove obitelji) ili njemu te~e (Aljoaa, potencijalno Dmitrij, potencijalno Kolja); sredinu zauzima najvei broj likova koji, zahvaljujui svojoj  prelomljenosti te kolebanju izmeu dobra i zla, posjeduju i najveu ~ivotnost; na dnu se nalaze akteri negativnoga ~ivotnog obrasca,  neumrla zrna iz biblijskog epigrafa romana (Smerdjakov, Fjodor Karamazov), ija je smrt potkrepa ideje o porazu opredjeljenja za zlo,  demonsko na elo u svijetu, koje svakako podrazumijeva i otuenost od religijskog ideala. Spomenimo kako osim opisane ljestvice na potezu dobro-zlo u romanu postoji i tradicionalnija, druatvena hijerarhija na liniji bogati-siromaani, ugledni-neznatni, u eni-siromaani duhom i sl. No ini nam se kako je u romanu hijerarhija tog tipa preokrenuta u korist  donjeg , te da se u niskome pronalazi uzviaeno, u pasivnome juna ko, a u posljednjemu prvo: istinsku i neposrednu religioznost posjeduju jedino bijedne i neuke seljanke, Iljuaa i njegova grbava sestra  aneoska su bia, Lizaveta Smerdjaa a je  sveta luda i sl. Favoriziranje  poni~enih i uvrijeenih u Dostojevskog nije samo rezultat prigrljenih kraanskih parametara, nego i svojevrsno nasljee novovjekovnih, romanti arskih koncepcija prevrednovanja ustaljenog poretka, kao i impostiranje novih na ina sagledavanja uobi ajenog (defamilijarizacija). To se prevrednovanje hijerarhijskog poretka ne ti e dakle samo religijske, nego i socijalne, pa i estetske dimenzije. U vlasti avla: demonska opsjednutost Akteri s dna hijerarhijske ljestvice dobro-zlo u neku su ruku shvaeni kao osobe u  demonskoj vlasti : na elo zla nije u njima autohtono, ve se crpi iz nekoga nadreenog, metafizi kog izvora za koji su se opredijelili (iako to nikako ne umanjuje njihovu odgovornost, niti inhibira slobodu izbora). (Oce)ubojstvo starog Karamazova nije tek obi ni kriminalisti ko-sudski slu aj, kako bi se moglo initi naaoj sekulariziranoj itala koj percepciji, ve radnja s transcendentnim okvirima u kojoj se na na elnoj razini rjeaava moralna dvojba komprimirana u sintagmi  ako boga nema, sve je dopuateno . Akterima te radnje upravljaju ili im poma~u, kao u kakvom religioznom misteriju, metafizi ke sile dobra i zla:  da li zbog ne ijih suza, ili je to moja mati boga izmolila, je li me duh svijetli poljubio u taj tren  ne znam, ali je vrag bio pobijeen (BK 586), ka~e Dmitrij i nastavlja:  ne znam tko, ili kakva osoba, ruka nebesa ili sotona, ali... nije Smerdjakov (BK 589). Tako se u nizu replika zbog izrazite dijaboli nosti misli i postupaka Smerdjakov opredjeljuje kao vraitelj neke  mra ne volje, kao avlov instrument (iako se sve, naravno, mo~e ia itati i kao nevjerica pred silnom koncentracijom zla u naizgled  neznatnoj osobi):  pa tebi je zna i sam avao pomagao (BK II, 155). Fjodora Karamazova, s druge strane, mo~emo sagledavati kao svojevrsnu ~rtvu demonske opsjednutosti, budui da su njegovi postupci frekventno opisivani kao gotovo nedobrovoljne akcije pod vlaau ne ega ili nekoga  drugog :  ne sporim da se u meni, mo~da, nalazi i ne isti duh, ali uostalom nevelikog kalibra (BK 55),  ali glupi avao koji je obuzeo i ponio Fjodora Pavlovi a na njegovim vlastitim ~ivcima nekamo sve dalje i dalje u sramotnu dubinu, priaapnuo mu je tu raniju optu~bu (BK 115). ak su i tjelesne geste starog Karamazova simptomati ne za fenomen opsjednutosti:  o i su mu zabljesnule, pa ak i usne zadrhtale... znao je da viae ne vlada samim sobom (BK 112). Kraanska tradicija pravi razliku izmeu demonskog sabla~njavanja, kada je tijelo podvrgnuto  opsadi (lat. ob-sedere, sjediti na) izvana, i demonske opsjednutosti, kada dijaboli ni entiteti prodiru u unutarnjost tijela, te njihova ~rtva gubi odgovornost za svoje rije i i postupke. Ideja demonske opsjednutosti u kraanstvu se javlja ve s Novim zavjetom, koji deskribira doti ni fenomen kao i postupke Kristova izgona demona:  dooae mu u susret dva opsjednuta, ato su iziali iz grobova. Oni bijahu tako bijesni da nitko nije mogao proi onim putem (Mt, VIII, 28);  doe mu u susret iz grada ovjek koga bijahu opsjeli zli duhovi (Lk, VIII, 27). Demonologija je s vremenom izjedna ila opsjednutost bilo kojim zlim duhom s opsjednutoau samim Vragom, a budui da ovaj po svojoj prirodi mora priznavati bo~anski poredak, smatralo se kako je odgovarajuim egzorcisti kim ritualom iz opsjednutog mogue izagnati Duha Zla u ime Gospoda i Crkve. Bez obzira na zavrani gubitak odgovornosti za vlastita djela, demonolozi su smatrali kako odgovornost opsjednutog le~i u prizivanju Vraga da ue u tijelo: opsjednuti se, naime, ve ranije morao odrei Boga odricanjem svog kratenja putem kojeg je njegovo tijelo, kao  posuda Svetog Duha do tad bilo demonima nedostupno. Prizivanje demona moglo se vraiti putem idolatrije, zlouporabe opijata (gr . farmakeia) ili je do njega moglo doi opim slabljenjem i gubitkom vjere koji duau ine ranjivom za Sotonine napade. Osim isto fizioloakih simptoma (koji nadasve odgovaraju onome ato bismo danas prepoznali kao simptome epilepsije, bjesnoe ili nekih duaevnih bolesti), opsjednutost je uklju ivala i voenje poro nog ~ivota, bogohuljenje, padove u nekontrolirana stanja jarosti ili straha, ponaaanje nalik ~ivotinjskom (Karamazov je  kukac i  majmunski oponaaatelj), neprili no ponaaanje osobito u prisutnosti relikvija i drugih crkvenih simbola: ini nam se kako su sve spomenute osobine upadljivo koncentrirane upravo u Fjodoru Karamazovu. Fizi ki se simptomi opsjednutosti/padavice smjeataju u domenu drugog demoni nog lika, Smerdjakova, iako mogunost te asocijacije ostaje neiskoriatena, pa se lakejeva bolest ipak pojavljuje samo kao  obavezan lajtmotiv romana Dostojevskog (iako je npr. u slu aju kneza Miakina napad epilepsije opisan kao ekvivalent misti nog prosvjetljenja, dok je ovdje  zloupotrijebljen kao alibi za zlo in). Vrag kao shapeshifter Spomenuli smo kako transcendentno, autohtono zlo u romanu ipak pronalazi svoje utjelovljenje u nekolicini likova od kojih su neki eksplicitno demonisti ni, dok zna aj drugih u veem ili manjem stupnju u tom modusu participira. No s obzirom da je nakana romana, kako nam se ini, fiksirati zlo prvenstveno unutar ljudske prirode/psihologije, likovi ija je demonisti nost nedvojbena deskribirani su u  zagradama dvostruke fiktivnosti: oni su imaginativni produkti fiktivnog lika. Zlo koje posjeduje ontoloaki realitet zato se radije ne zaustavlja u granicama neke vrsto zadane aktantske grupacije, ve  migrira od jednoga do drugog lika, pa nam se Vrag u romanu Dostojevskog predstavlja kao svojevrsni shapeshifter, odnosno kao entitet sposoban mijenjati svoj pojavni oblik. Napomenimo kako i u post-biblijskoj tradiciji legenda o Vragu barata s njegove tri razli ite, odijeljene uloge/oblika, te ga susreemo kao arkanela (prije i tijekom rata na nebu), kao demonskog poglavara u Paklu, te kao zmiju-iskuaavateljicu u rajskom vrtu. Iako joa u apokrifnim evaneljima te tri razli ite uloge vrae i tri odvojena lika, u kasnijoj se tradiciji Vrag uspostavio kao polimorf (ili barem trimorf), odnosno kao entitet sposoban za beskona ne varijacije i mutacije svoje pojavnosti; naime, budui da je po svojoj aneoskoj prirodi bestjelesni duh, Vrag posjeduje mogunost da se pred smrtnicima inkorporira u bilo kojoj materijalnoj formi. Potreba za takvim tuma enjem javila se u trenutku kada uloga Ne istog duha viae nije mogla biti ograni ena na celestijalnu (tj. nebesku, bestjelesnu) sferu, jer su legende o pustinjacima i svecima zahtijevale protivnika dostojnog novonastalih junaka. Tako se Vrag mo~e utjeloviti u lik bilo kojeg ovjeka,  ali i bilo koje ~ivotinje, postojee ili fantasti ne (poput zmaja ili, kao ato je to est slu aj u srednjovjekovnim bestijarijima, u fantazmagori nim kombinacijama animalnih oblika), a iako njegova tjelesna forma zgodimice mo~e ljudima biti (duhovno ili seksualno) privla na, njegova materijalizacija naj eae predstavlja sjedinjenje fizi ke ru~noe i moralne zloe, pri emu je izvanjsko obli je nedvojbeno shvaeno kao znak unutarnje iskvarenosti. Tijekom srednjovjekovlja forme avlove ikonografske reprezentacije postajale su sve monstruoznije, pa se kao popratna pojava tog fenomena pojavio i odreeni broj legendi prema kojima je Vrag zamjerao autorima takve zastraaujue portrete. Iako bi se moglo initi udnim ato je bie tako istaknuta podrijetla (prvi meu anelima) prikazivano u tako odbojnim oblicima, te prikazbe imaju svoju povijesnu utemeljenost u injenici da je kraanski Sotona zapravo derivat brojnih poganskih bo~anstava animalne (ili animalno-humanoidne) forme, a posebice onih demonskih entiteta koji su i u tim ranijim tradicijama reprezentirali sile suprotstavljene benevolentnijim bogovima. Rudwin smatra kako se u judeo-kraanskoj tradiciji mo~e pratiti evolucija od isto animalne forme reprezentiranja Vraga, preko kontaminiranih animalno-humanoidnih oblika, do finalno isto humanoidnih utjelovljenja (Rudwin 1973: 38). Osim toga, srednjovjekovne prikazbe Vraga u oblicima raznih ~ivotinja mogu se shvatiti kao posljedica doslovnih tuma enja figurativnih biblijskih izraza: pretpostavljalo se kako su  zmaj ,  zmija ,  vuk ,  pas ,  lav zbiljski oblici koje je Zli duh u stanju preuzeti. Izbjegavajui vrsto,  monadno utjelovljivanje na ela demonskog, te time i njegovu potpunu eksteriorizaciju, roman Dostojevskog nudi niz fragmenata, fraktala jednog  velikog Zla koje itatelj poput elemenata u igri puzzle sla~e u jedinstvenu sliku. Doti ni su elementi raspraeni, u razli itom omjeru, unutar zna enjskih domena aktera koji zauzimaju dno hijerarhijske skale, a eskaliraju u dvama eksplicitno demonisti nim likovima. No ni ta se dva posljednja entiteta ne strukturiraju u cjelovitu jedinicu (Golosovker ih, primjerice, naziva  razli itim maskama ), pa ak i pripadaju dvjema separatnim tradicijama. Veliki se inkvizitor, naime, nadovezuje na biblijski (to nije, novozavjetni) pravac: on je demon, sublimacija, zlo kozmi kih dimenzija i visokoliterarnog podrijetla; avao iz none more nastavak je pu ke demonisti ke predaje, bijes dvostrukoga, zlog i aaljivog lica, utjelovitelj banalnosti zla. On je i dvostruka parodija: u njemu je kao zastarjela i desemantizirana ismijana tradicionalna kraanska vizija Vraga  s repom i rogovima , ali istodobno i slika suvremenog ateizma ija je  istina , usprkos pomodnom koriatenju recentnih filozofskih strujanja,  depresivno trivijalna (Terras 1972: 269). Kao shapeshifter, demonski entitet najo itije evoluira kroz sljedee oblike (iako, kako smo ustanovili, egzistira i unutar drugih likova): aestoprsta beba  Smerdjakov  avao, postupno se transformirajui iz rudimentarnoga, fizi kog u metafizi ko, na elno, kozmi ko. Dijete sluge Grigorija i ~ene mu Marfe Ignatjevne vrlo je kratko po~ivjelo, a rodilo se hiperdaktili no (aestoprsto), te ga je vlastiti otac pu ki naivno, ali ispravno okarakterizirao kao  zmaja  i  zbrku u prirodi (BK 123). Bebina je aestoprstost  pomak od prirodnog poretka (devijacija, mutacija), ali i tradicionalni avolji znak, te tvori misti ni omen utjelovljenja demonskog na svijetu: na sam dan bebine smrti rodio se potomak  pravednice Lizavete Smerdjaa e i  bijesova sina Fjodora Karamazova, kako ga ponovo vrlo ispravno naziva stari Grigorij (sluga je, ne zaboravimo, reprezentant naj iae, istinske narodne religioznosti, svojevrsni lai ki mistik). U toj transformacijskoj liniji Smerdjakov funkcionira kao svojevrsni  antikrist ,  otac la~i i  ubojica ljudi od po etka (Iv, VIII, 44), te i sam predstavlja omen pojave sljedeeg avla koji se, karakteristi no, u romanu uprizoruje neposredno nakon slugine smrti: dolazi do finalne inkarnacije u kojoj demonsko poprima svoje eksplicitno ime i obli je. Tradicionalna je fantasti na forma, naravno, odba ena, a ismjehuje ju i sam demonski akter (kasnije e ak i to ismjehivanje postati opim mjestom knji~evnosti; npr. Nabokov umjetni ke predod~be tog roda naziva  bizantskim slikama ). Pomak prema drugosti Pa ipak, i novovjekovna e knji~evnost personificiranog Vraga prikazivati na vrlo tipiziran na in: kao humanoidni lik koji svojim fizi kim izgledom i/ili odjeom (u metonimijskoj funkciji) posjeduje obilje~je pomaka od uobi ajenoga, o ekivanog, kompatibilnog. No taj pomak nije samo signal nesvakidaanje prirode demonskog entiteta (ili njegove protuprirodnosti), nego i osuvremenjeno svojstvo avla svih epoha i prostora: to je pomak prema  drugome , prema negaciji (ne-redu, ne-biu), to je inkorporirana sumnja, la~, zlo, ali istodobno i znak odreene nekompetentnosti, neprilagoenosti, finalne nemoi. U tradiciji raznih naroda uobi ajena je ideja o nekom tipu fizi kog defekta u ljudsko obli je inkorporiranog Zlog duha, pri emu je aepavost, kao recidiv ranijih animalnih formi (osobito one jarca) i u novovjekovnoj umjetnosti zadr~ana kao jedan od naj eaih atributa  pomaka . Vrag egzistira na marginama realnosti i to je njegova istinska priroda, on je ultimativni outsider (stranac, otpadnik, nepripadnik) koji izobli uje i  o uuje uobi ajeni svijet. A za Dostojevskog  drugost je sve ne-rusko, otrgnuto od po ve, pozapadnja eno (i Zapad sam, posebice katoli anstvo i socijalizam). Bo~ansko/religiozno i demonsko nude nam se tako kao opozicija izvornoga i odroenog, prirodnoga i patvorenog, istinskoga i la~nog (simuliranog). Ta je podjela potkrijepljena ak i odgovarajuim tipovima diskursa, pa  negativci u svoj govor ubacuju izraze iz stranih, zapadnoeuropskih jezika (francuskog, njema kog, poljskog, latinskog) ili progovaraju iskvarenim ruskim (mogue je i fonetsko izobli avanje, usp. Gruaenjkin unjkavi govor u trenucima zlobe), nasuprot pozitivno okarakteriziranim junacima koji se slu~e  istim ruskim (ne samo knji~evnim, nego i narodnim govorom koji je joa bli~i  tlu ) ili ak crkvenoslavenskim jezikom (usp. stil Zosiminih pouka). I avao se voli koristiti francuskim i latinskim izrazima, a njegova pojava i ponaaanje su izrazito artificijelni; osim toga, on je o igledno i vremenski dezorijentiran, pa se u znak deplasiranosti i neadekvatnosti (za rusku kulturu) zapadnja kih ideja koje iznosi njegova odjea prikazuje kao demodirana i otrcana. Prema Todorovljevoj sistematizaciji fantasti nog, avlova bi pojava odgovarala kategoriji  isto udnog (Todorov 1987): mogue ga je racionalno objasniti kao san ili halucinaciju poremeena uma, ali njegovo pojavljivanje svejedno djeluje nevjerojatno i uznemirujue, te u itatelja (i junaka) izaziva nedoumicu. Tako pojava Ne astivog ostaje do kraja dvosmislenom, a sveobuhvatni parametri kraanske doktrine ni na ovoj razini ne uspijevaju realizirati svoju tendenciju ka dominaciji i uspostavljanju monoloakog odnosa prema romanesknom itatelju. ini nam se kako tu, kao uostalom i u drugim segmentima, sintaktika teksta Dostojevskog (ovdje: neprekidne migracije i transformacije demonske instance koje potkrepljuju argument o sveobuhvatnosti zla i time latentno naruaavaju ponuenu teodiceju) u neku ruku opire njegovoj tendencioznoj semantici (tema poraza zla i trijumfa ljubavi, dobrote i milosra). No mo~da upravo takva kombinacija pesimizma  glede iskvarene ljudske prirode  i neugasive nade u milost koja e spasiti ovje anstvo ini esenciju kraanskog svjetonazora ato ga autor ~eli afirmirati: itatelj se od romana i rastaje djetinjim usklicima koji preporaaju  karamazovatinu (usp. finalno  }ivio Karamazov! nasuprot ranijoj  karamazovskoj zemljanoj sili i  sladostrasnicima, sebi njacima i jurodivima ), te evociraju uvjerenje kako realnost djelatne ljubavi, pravde i milosra doista nadmaauje i najdublju ukorijenjenost zla i izopa enja u ljudskoj prirodi. Literatura: Bahtin, Mihail, Problemy potiki Dostoevskogo. Moskva: Hudo~estvennaja literatura, 1972. Berdjaev, Nikolaj (Berajev, Nikolaj), Nova religijska svest i druatvena realnost. Beograd: Izdava ko publicisti ka delatnost  Beograd;  Partizanska knjiga  Ljubljana, 1982. (Novoe religioznoe soznanie i oba estvennost . S. Peterburg, 1907.). Berdjaev, Nikolaj (Berajev, Nikolaj), Pogled na svet F. M. Dostojevskog. Beograd: Izdava ko publicisti ka delatnost  Beograd;  Partizanska knjiga  Ljubljana, 1982. (Mirosozercanie Dostoevskogo. Paris, 1986 (1921).). Carus, Paul, The History of the Devil and the Idea of Evil. New York: Gramercy Books, 1996. Chevalier, J.; Gheerbrant, A., Rje nik simbola. Zagreb: Nakladni zavod MH, 1983. Conte, Francis, Paganism and Christianity in Russia:  double or  triple faith?. U: The Christianization of Ancient Russia. Ed. by Yves Hamant. Paris: UNESCO Press, 1992, str. 207-215. Dostoevskij, Fedor M., Brat ja Karamazovy. Moskva: Gosudarstvennoe izdatel stvo hudo~estvennoj literatury, 1958. (Dostojevski, F. M., Braa Karamazovi. Zagreb: Znanje, 1986.). Egeberg, Erik,  Besy u Dostoevskogo i  Kartiny proaedaego Suhovo- Kobylina. U:  Dostoevsky Studies Vol. 5 (1984), str. 91-99. nciklopedija koldovstva i demonologii. Moskva: Lokid; Mid, 1996. (Prijevod djela: The Encyclopedia of Withcraft and Demonology. By Russel Hope Robbins, London: Crown Publishers, 1959.). Enciklopedija mistika. Ur. Marie-Madeleine Davy. Zagreb: Naprijed, 1990. nciklopedija sverhestestvennyh sua estv. Sost. K. Korolev. Moskva: Lokid; Mif, 1997. Florenskij, Pavel, Stolp i utver~denie istiny. Moskva: Tovaria estvo tipografii A. I. Mamontova, 1914. Golosovker, Jakov, Dostojevski i Kant. Beograd, 1983. Hristianstvo. Slovar . Pod oba ej redakciej L. N. Mitrohina, A. I. Lea inskogo, M. I. Odincova i R. T. Raakovoj. Moskva:  Respublika , 1994. Knapp, Liza, The fourth dimension of the non-euclidean mind: Time in Brothers Karamazov or Why Ivan Karamazov s Devil does not carry a watch. U:  Dostoevsky Studies Vol. 8 (1987), str. 105-120. Kolakowski, Leszek (Kolakovski, Leaek), Religija. Beograd: BIGZ, 1987. Kudrjavcev, J. G., Dva u itelja. U:  Knji~evna smotra 43-44 (1981), str. 22-28. Kvanvig, Jonathan L., Heaven and Hell. U: A Companion to Philosophy of Religion. Ed. by Philip L. Quinn and Charles Taliaferro. Cambridge (USA): Blackwell, 1977, str. 562-568. Mller-Lauter, Wolfgang (Miler-Lauter, Volfgang), Dijalektika ideja Dostojevskog. Beograd:  Vuk Karad~i , 1986. (Dostoevskijs Ideendialektik, Berlin, 1974.). Novi kova, T. A., Russkij demonologi eskij slovar . St. Peterburg: Peterburgskij pisatel , 1995. Perrot, Jean, Ustroj romana Dostojevskog. U:  Knji~evna smotra 43-44 (1981), str. 29-40. Peterson, Michael L., The problem of evil. U: A Companion to Philosophy of Religion. Ed. by Philip L. Quinn and Charles Taliaferro. Cambridge (USA): Blackwell, 1977, str. 393-401. Quinn, Philip L., Sin and original sin. U: A Companion to Philosophy of Religion. Ed. by Philip L. Quinn and Charles Taliaferro. Cambridge (USA): Blackwell, 1977, str. 541-548. Rjazanovskij, F. A., Demonologija v drevne-russkoj literature. Moskva, 1915. Rozanov, V. Legenda o Velikom Inkvizitore F. M. Dostoevskogo (Opyt kriti eskogo kommentarija). Berlin: Izdatel stvo  Razum , 1924. Rudwin, Maximilian, The Devil in Legend and Literature. La Salle: Open Court Publishing Company, 1973. Russell, Jeffrey Burton, Mephistopheles. The Devil in the Modern World. Ithaca and London: Cornell UP, 1996 (1986). Saraskina, Ljudmila, Fedor Dostoevskij. Odolenie demonov. Moskva: Soglasie, 1996. Schakhovskoy, Dimitri, The genesis and permanence of Holy Russia. U: The Christianization of Ancient Russia. Ed. by Yves Hamant. Paris: UNESCO Press, 1992, str. 179-191. Stanford, Peter, The Devil: A Biography. London: Mandarin, 1997. Stoeber, Michael, Evil and the Mystics God. London: Macmillan, 1992. ejnman, M. M., Vera v djavola v istorii religii. Moskva: Nauka, 1977. estov, Lev (estov, Lav), Dostojevski i Ni e. Filozofija tragedije. Beograd: Slovo ljubve, 1979. (Dostoevskij i Nitae (Filosofija tragedii). St. Peterburg, 1903.). Terras, Victor, Turgenev and the Devil in The Brothers Karamazov. U:  Canadian-American Slavic Studies VI, 2 (Summer 1972), str. 265- 271. Todorov, Tzvetan (Todorov, Cvetan), Uvod u fantasti nu knji~evnost. Beograd: Rad, 1987 (Introduction la littrature fantastique. Paris: ditions du Seuil, 1970.). Zelenin, D. K., O erki russkoj mifologii: Umeraie neestestvennoju smertju i rusalki. Moskva: Indrik, 1995. (Petrograd, 1916.). Rez}me Poslednij roman Dostoevskogo predstavlqet rezulytat avtorskih stremlenij rass~itatysq s sovremennxmi qvleniqmi ateizma i materializma v Rossii. Demoni~eskaq tema v romane svqzana pre`de vsego s odnoj iz kl}~evxh problem spekulqtivnoj teologii, teodiceej. Problemx racionalisti~eskoj i misti~eskoj teodicei rassmatriva}tsq v tekste s to~ki zreniq ih razrabotki v istorii filosofii, a zatem provoditsq analiz |tih problem v romane. V proizvedenii sdelana popxtka razre{ity voprosx, vxdvinutxe racionalisti~eskoj teodiceej, v misti~eskih otvetah, t.e. v o&u&enii `ivoj l}bvi i garmonii s mirom.  U daljnjem tekstu kao BK s navedenom stranicom. Svi citati prema: F. M. Dostoevskij, Sobranie so inenij. Tom 9 i 10: Brat ja Karamazovy. Roman v etyreh astjah s pilogom. Moskva: Gosudarstvennoe izdatel stvo hudo~estvennoj literatury, 1958.  Optin manastir bio je meu centralnim mjestima o uvanja ideala  Svete Rusije , a u potrazi za izvornom duhovnoau pohodili su je takoer Gogolj i Tolstoj (v. Schakovskoy 1992: 184).  S obzirom da se rus. sobornost uglavnom prevodi kao  sabornost i  zajedniatvo , vidimo kako je njezino zna enje zapravo generirano iz gr . katholiks; rije  ozna uje duhovno jedinstvo i religiozno zajedniatvo, bazirano na slobodnom ispovijedanju (pravoslavne) vjere, ljubavi prema Kristu i odgovornosti svakog lana zajednice za druge.  Leibniz je i iskovao termin  teodiceja u Essais de tehodice sur la la bont de Dieu, la libert de l homme et l origine du mal, Amsterdam 1710.  Usp. Mefistofelovu repliku u Goetheovu Faustu:  Dio sam one sile ato vje no ~eli zlo, a vje no stvara dobro .  Naime, ukoliko zlo postoji, ono mora proistjecati iz Jednog koje je Dobro, ato je logi ka kontradikcija.  U tom kontekstu Pseudo-Dionizije spominje i demone, koji su zli zbog odsutnosti, odbacivanja vrlina koje im ina e prili e. Ali oni nisu zli u tolikoj mjeri da viae  nisu ; osim toga, ~elei da budu zli, oni ~ele da ih zapravo ne bude.  Karakteristi no je da u najupe atljivije do~ivljaje kojih se Zosima prisjea iz ranog djetinjstva spada crkvena propovijed o Jobu kao biblijskom egzemplumu tog pomirenja.  Usp. srednjovjekovne knji~evne vrste vizije i egzempluma koje u didakti ne svrhe deskribiraju zemaljski i/ili zagrobni ~ivot reprezentativnih, simboliziranih likova razvrstanih u relativno homogene skupine prema (religijskom) sistemu nagrade i kazne.  Opa. o demonskoj opsjednutosti i egzorcizmu u: nciklopedija koldovstva i demonologii, 292-299 i 530-538.  V. Kastor, F., Milton and the Literary Satan. Amsterdam, 1974.  Prema nau avanju Tome Akvinskog, pali aneli i dalje posjeduju viae, uroene aneoske osobine; usp. 2 Kor, XI., 14:  jer se sam sotona pretvara u anela svjetla .  Prema nekim demonolozima, Vrag se ak mo~e pojaviti i u Kristovom obli ju (v. Rudwin 1973: 36).  Za razliku od starije, kineske mitologije, gdje zmaj predstavlja simbol moi i veli ine, u simbolici kraanstva on je utjelovljenje zla i neprijateljskog, te se kao takav esto izjedna juje sa zmijom (lat. draco istodobno zna i zmaj i zmija). Srednjovjekovna umjetnost esto prikazuje Vraga u zmajskom obli ju, a ta koncepcija ima svoju podlogu u Otkrivenju:  Zatim se pokaza drugi znak na nebu: velik Zmaj plamene boje sa sedam glava i deset rogova. [...] Uto se zametnu rat u nebu koji je  Mihael sa svojim anelima morao voditi protiv Zmaja. Zmaj i njegovi aneli prihvatiae borbu [...] Bijaae zba en veliki Zmaj, stara  Zmija koja se zove  avao   sotona , zavodnik cijeloga svijeta (Otk, XII, 3, 7-9).  On primjerice pervertira Horacijevu izreku  Homo sum et nihil humani a me alienum puto zamjenjujui proverbijalnog  ovjeka sa  Sotonom : time ne samo isti e demonsko u ljudskoj prirodi, nego i zacrtava demonsko-humanoidnu dvojakost vlastitog identiteta. PAGE 1 PAGE 35 ,RrJjn "6PR((((8+D+H+R+J-X-//.2@25555::L<b<DDTTyyz zz zրހ D؂ l<NTXVZrv*.X\Xzz~j0J6U j0JU6565[, &00z5;>DFLQaiiils{`bԔ֔*$, &00z5;>DFLQaiiils{`bԔ֔*Ɲ 02| fF`bF|" ((-888AAFA4J.QZ_edlfllv|ڎ&zXq_~>BhvL LPLV4Zfntz6:*>LP&,l"4B/V/|//3344l8p8z;;<*<<<`PPQRTT&W8W@XRX`` q"qVsZsDXr&6  &>DJ66Pr a0JOW<T|\6 j d <bhjxz|~   D*bf,R\H\a&B42U1GshPb!PVpqxy<>TVX|~\^68  j l  j0JU OJQJmH mH 5mH 6\DJ66Pr a0JOW<T|\6 j j d <bhj$6*6,6===DDDMMh&`#$l d f  <>^ lvbdjlxz|~$6(6*6,6====DDDDMMMMNXRXTXVXdddd.q2q4q6qz}~}}} hlnp     mH 0JmH0J j0JU6 j0JUY 0. A!"#4$0 % 34 l d f  <>^ lvbdjlxz|~$6(6*6,6====DDDDMMMMNXRXTXVXdddd.q2q4q6qz}~}}} hlnp     mH 0JmH0J j0JU6 j0JUXMMNXTXVXddd.q4q6qz}}}hnp     argumentacija gotovo doslovce lomianja gradiAljoaa, ali je jedino narodpokuaava razrijeaiti hipotezom bezobli nostise u tom sustavu sagledava kao tamaalnim mjestima o uvanja ideala Svete Rusije 16 im reakcijama na njegov raniji antinihilisti kine egzistencije tipi nihografskih detalja i psiholoaki uvjerljivogtaviti toj konfuziji modernih, pozapadnja enihegorije pronalazimo uglavnom u zamecimaAugustin, za kojega je pitanje e putem dijaloga, s time ato porazreui silaznom putanjom prema mori druge strane zauzima poziciju djetetai~e Ivanovim pedantnim nizanjem faktografije patnjii i u svijetu. avao nije samo tamna stranati dovedena do krajnosti: iako ne isti duh (Berdjaev), prema prepuatanju demonima argumentacija gotovo doslovce lomianja gradiAljoaa, ali je jedino narodpokuaava razrijeaiti hipotezom bezobli nostise u tom sustavu sagledava kao tamaem bo~anskoga misterijalozofska razlaganja i Zosimine besjede i pouke uzorka motiva patnje nedu~nihskupljeim reakcijama na njegov raniji antinihilisti kine egzistencije tipi nihografskih detalja i psiholoaki uvjerljivogtaviti toj konfuziji modernih, pozapadnja enihegorije pronalazimo uglavnom u zamecimaAugustin, za kojega je pitanje e putem dijaloga, s time at X^` mjestima o uvanja ideala Svete Rusije 21 im reakcijama na njegov raniji antinihilisti kine egzistencije tipi nihografskih detalja i psiholoaki uvjerljivogtaviti toj konfuziji modernih, pozapadnja enihegorije pronalazimo uglavnom u zamecimaAugustin, za kojega je pitanje e putem dijaloga, s time atim reakcijama na njegov raniji antinihilisti kine egzistencije tipi nihografskih detalja i psiholoaki uvjerljivogtaviti toj konfuziji modernih, pozapadnja enihegorije pronalazimo uglavnom u zamecimaAugustin, za kojega je pitanje e putem dijaloga, s time ato porazreui silaznom putanjom prema mori druge strane zauzima poziciju djetetai~e Ivanovim pedantnim nizanjem faktografije patnjii i u svijetu. avao nije samo tamna stranati dovedena do krajnosti: iako ne isti duh (Berdjaev), prema prepuatanju demonima nja, Ivanov i Dmitrijev padanstva; primarnoalnim mjestima o uvanja ideala Svete Rusije 20 o porazreui silaznom putanjom prema mori druge strane zauzima poziciju djetetai~e Ivanovim pedantnim nizanjem faktografije patnjii i u svijetu. avao nije samo tamna stranati dovedena do krajnosti: iako ne isti duh (Berdjaev), prema prepuatanju demonima argumentacija gotovo doslovce lomianja gradiAljoaa, ali je jedino narodpokuaava razrijeaiti hipotezom bezobli nostise u tom sustavu sagledava kao tamaem bo~anskoga misterijalozofska razlaganja i Zosimine besjede i pouke uzorka motiva patnje nedu~nihskupljenja, Ivanov i Dmitrijev padanstva; primarno demonskog , te u kojoj je zlo drugostima ljestvice smjeatena su dva starcavotnog puta; radi se, dakle, o dovraenimjodor Karamazov, kao izrijekom demonskia: ~rtvovanje nedu~nog na kri~u  boravak u podzemljualnimstivraitelj neke mra nealnim mjestima o uvanja ideala Svete Rusije 34 stivraitelj neke mra neolest ipak pojavljuje samo kao gotovo obavezant nedvojbena deskribirani su u gradamaalnim mjestima o uvanja ideala Svete Rusije 25 im reakcijama na njegov raniji antinihilisti kine egzistencije tipi nihografskih detalja i psiholoaki uvjerljivogtaviti toj konfuziji modernih, pozapadnja enihegorije pronalazimo uglavnom u zamecimaAugustin, za kojega je pitanje e putem dijaloga, s time ato porazreui silaznom putanjom prema mori druge strane zauzima poziciju djetetai~e Ivanovim pedantnim nizanjem faktografije patnjii i u svijetu. avao nije samo tamna stranati dovedena do krajnosti: iako ne isti duh (Berdjaev), prema prepuatanju demonima argumentacija gotovo doslovce lomianja gradiAljoaa, ali je jedino narodpokuaava razrijeaiti hipotezom bezobli nostise u tom sustavu sagledava kao tamaem bo~anskoga misterijalozofska razlaganja i Zosimine besjede i pouke uzorka motiva patnje nedu~nihskupljenja, Ivanov i Dmitrijev padanstva; primarno demonskog , te u kojoj je zlo drugostima ljestvice smjeatena su dva starcavotnog puta; radi se, dakle, o dovraenimjodor Karamazov, kao izrijekom demonskia: ~rtvovanje nedu~nog na kri~u  boravak u podzemlju  misti no uskrsnuea njegovo tijelo podvrgnuto je protuprirodnimo pokojniku koji objeaen visiene vruicom, kao svojevrsnom paklenom vatromo porazu opredjeljenja za zlo, demonsko tog tipa preokrenuta u korist donjegu su ruku shvaeni kao osobe u demonskoj vlaije 30 ko pomakalnim mjestima o uvanja ideala Svete Rusije 33 im reakcijama na njegov raniji antinihilisti kine egzistencije tipi nihografskih detalja i psiholoaki uvjerljivogtaviti toj konfuziji modernih, pozapadnja enihegorije pronalazimo uglavnom u zamecimaAugustin, za kojega je pitanje e putem dijaloga, s time ato porazreui silaznom putanjom prema mori druge strane zauzima poziciju djetetai~e Ivanovim pedantnim nizanjem faktografije patnjii i u svijetu. avao nije samo tamna stranati dovedena do krajnosti: iako ne isti duh (Berdjaev), prema prepuatanju demonima im reakcijama na njegov raniji antinihilisti kine egzistencije tipi nihografskih detalja i psiholoaki uvjerljivogtaviti toj konfuziji modernih, pozapadnja enihegorije pronalazimo uglavnom u zamecimaAugustin, za kojega je pitanje e putem dijaloga, s time ato porazreui silaznom putanjom prema mori druge strane zauzima poziciju djetetai~e Ivanovim pedantnim nizanjem faktografije patnjii i u svijetu. avao nije samo tamna stranati dovedena do krajnosti: iako ne isti duh (Berdjaev), prema prepuatanju demonima argumentacija gotovo doslovce lomianja gradiAljoaa, ali je jedino narodpokuaava razrijeaiti hipotezom bezobli nostise u tom sustavu sagledava kao tamaem bo~anskoga misterijalozofska razlaganja i Zosimine besjede i pouke uzorka motiva patnje nedu~nihskupljenja, Ivanov i Dmitrijev padanstva; primarno demonskog , te u kojoj je zlo drugostima ljestvice smjeatena su dva starcavotnog puta; radi se, dakle, o dovraenimjodor Karamazov, kao izrijekom demonskialnim mjestima o uvanja ideala Svete Rusije 21 o porazreui silaznom putanjom prema mori druge strane zauzima poziciju djetetai~e Ivanovim pedantnim nizanjem faktografije patnjii i u svijetu. avao nije samo tamna stranati dovedena do krajnosti: iako ne isti duh (Berdjaev), prema prepuatanju demonima im reakcijama na njegov raniji antinihilisti kine egzistencije tipi nihografskih detalja i psiholoaki uvjerljivogtaviti toj konfuziji modernih, pozapadnja enihegorije pronalazimo uglavnom u zamecimaAugustin, za kojega je pitanje e putem dijaloga, s time ato porazreui silaznom putanjom prema mori druge strane zauzima poziciju djetetai~e Ivanovim pedantnim nizanjem faktografije patnjii i u svijetu. avao nije samo tamna stranati dovedena do krajnosti: iako ne isti duh (Berdjaev), prema prepuatanju demonima argumentacija gotovo doslovce lomianja gradiAljoaa, ali je jedino narodpokuaava razrijeaiti hipotezom bezobli nostise u tom sustavu sagledava kao tamaem bo~anskoga misterijalozofska razlaganja i Zosimine besjede i pouke uzorka motiva patnje nedu~nihskupljenja, Ivanov i Dmitrijev padanstva; primarno demonskog , te u kojoj je zlo drugostima ljestvice smjeatena su dva starcavotnog puta; radi se, dakle, o dovraenimjodor Karamazov, kao izrijekom demonskia: ~rtvovanje nedu~nog na kri~u  boravak u podzemlju  misti no uskrsnuea njegovo tijelo podvrgnuto je protuprirodnimo pokojniku koji objeaen visiene vruicom, kao svojevrsnom paklenom vatromo porazu opredjeljenja za zlo, demonsko tog tipa preokrenuta u korist donjegu su ruku shvaeni kao osobe u demonskoj vlaargumentacija gotovo doslovce lomianja gradiAljoaa, ali je jedino narodpokuaava razrijeaiti hipotezom bezobli nostise u tom sustavu sagledava kao tamaem bo~anskoga misterijalozofska razlaganja i Zosimine besjede i pouke uzorka motiva patnje nedu~nihskupljenja, Ivanov i Dmitrijev padanstva; primarno demonskog , te u kojoj je zlo drugostima ljestvice smjeatena su dva starcavotnog puta; radi se, dakle, o dovraenimjodor Karamazov, kao izrijekom demonskia: ~rtvovanje nedu~nog na kri~u  boravak u podzemlju  misti no uskrsnuea njegovo tijelo podvrgnuto je protuprirodnimo pokojniku koji objeaen visiene vruicom, kao svojevrsnom paklenom vatromo porazu opredjeljenja za zlo, demonsko tog tipa preokrenuta u korist donjegu su ruku shvaeni kao osobe u demonskoj vlastivraitelj neke mra neolest ipak pojavljuje samo kao gotovo obavezant nedvojbena deskribirani su u gradamaadane aktantske grupacije, ve migriraalnim mjestima o uvanja ideala Svete Rusije 30 im reakcijama na njegov raniji antinihilisti kine egzistencije tipi nihografskih detalja i psiholoaki uvjerljivogtaviti toj konfuziji modernih, pozapadnja enihegorije pronalazimo uglavnom u zamecimaAugustin, za kojega je pitanje e putem dijaloga, s time ato porazreui silaznom putanjom prema mori druge strane zauzima poziciju djetetai~e Ivanovim pedantnim nizanjem faktografije patnjii i u svijetu. avao nije samo tamna stranati dovedena do krajnosti: iako ne isti duh (Berdjaev), prema prepuatanju demonima argumentacija gotovo doslovce lomianja gradiAljoaa, ali je jedino narodpokuaava razrijeaiti hipotezom bezobli nostise u tom sustavu sagledava kao tamaem bo~anskoga misterijalozofska razlaganja i Zosimine besjede i pouke uzorka motiva patnje nedu~nihskupljenja, Ivanov i Dmitrijev padanstva; primarno demonskog , te u kojoj je zlo drugostima ljestvice smjeatena su dva starcavotnog puta; radi se, dakle, o dovraenimjodor Karamazov, kao izrijekom demonskia: ~rtvovanje nedu~nog na kri~u  boravak u podzemlju  misti no uskrsnuea njegovo tijelo podvrgnuto je protuprirodnimo pokojniku koji objeaen visiene vruicom, kao svojevrsnom paklenom vatromo porazu opredjeljenja za zlo, demonsko tog tipa preokrenuta u korist donjegu su ruku shvaeni kao osobe u demonskoj vlastivraitelj neke mra neolest ipak pojavljuje samo kao gotovo obavezant nedvojbena deskribirani su u gradamaadane aktantske grupacije, ve migriraIzbjegavajui vrsto, monadnoiz fragmenata, fraktala jednog velikog Zlaiz formee bebe u lika te naposlijetkultaargumentacija gotovo doslovce lomianja gradiAljoaa, ali je jedino narodpokuaava razrijeaiti hipotezom bezobli nostise u tom sustavu sagledava kao tamaem bo~anskoga misterijalozofska razlaganja i Zosimine besjede i pouke uzorka motiva patnje nedu~nihskupljeim reakcijama na njegov raniji antinihilisti kine egzistencije tipi nihografskih detalja i psiholoaki uvjerljivogtaviti toj konfuziji modernih, pozapadnja enihegorije pronalazimo uglavnom u zamecimaAugustin, za kojega je pitanje e putem dijaloga, s time ato porazreui silaznom putanjom prema mori druge strane zauzima poziciju djetetai~e Ivanovim pedantnim nizanjem faktografije patnjii i u svijetu. avao nije samo tamna stranati dovedena do krajnosti: iako ne isti duh (Berdjaev), prema prepuatanju demonima argumentacija gotovo doslovce lomianja gradiAljoaa, ali je jedino narodpokuaava razrijeaiti hipotezom bezobli nostise u tom sustavu sagledava kao tamaem bo~anskoga misterijalozofska razlaganja i Zosimine besjede i pouke uzorka motiva patnje nedu~nihskupljenja, Ivanov i Dmitrijev padanstva; primarno demonskog , te u kojoj je zlo drugostima ljestvice smjeatena su dva starcavotnog puta; radi se, dakle, o dovraenimjodor Karamazov, kao izrijekom demonskia: ~rtvovanje nedu~nog na kri~u  boravak u podzemlju  mi sti no uskrsnuea njegovo tijelo podvrgnuto je protuprirodnimo pokojniku koji objeaen visiene vruicom, kao svojevrsnom paklenom vatromo porazu opredjeljenja za zlo, demonsko tog tipa preokrenuta u korist donjegu su ruku shvaeni kao osobe u demonskoj vlastivraitelj neke mra neolest ipak pojavljuje samo kao gotovo obavezant nedvojbena deskribirani su u gradamaadane aktantske grupacije, ve migriraIzbjegavajui vrsto, monadnoiz fragmenata, fraktala jednog velikog Zlaalnim mjestima o uvanja ideala Svete Rusnja, Ivanov i Dmitrijev padanstva; primarno demonskog , te u kojoj je zlo drugostima ljestvice smjeatena su dva starcavotnog puta; radi se, dakle, o dovraenimjodor Karamazov, kao izrijekom demonskia: ~rtvovanje nedu~nog na kri~u  boravak u podzemlju  mi  !"#$%&'()*+,-./0123456789:;<=>?@ABCDEFGHIJKLMNOPQRSTUVWXYZ[\]^_`abcdefghijklmnopqrstuvwxyz{|}~ko pomakeao jedan od naj eaih atributa pomakanepripadnik) koji izobli uje i o uuje. alnim mjestima o uvanja ideala Svete Rusije 29 sti no uskrsnuea njegovo tijelo podvrgnuto je protuprirodnimo pokojniku koji objeaen visiene vruicom, kao svojevrsnom paklenom vatromo porazu opredjeljenja za zlo, demonsko tog tipa preokrenuta u korist donjegu su ruku shvaeni kao osobe u demonskoj vlastivraitelj neke mra neolest ipak pojavljuje samo kao gotovo obavezant nedvojbena deskribirani su u gradamaadane aktantske grupacije, ve migriraIzbjegavajui vrsto, monadnoiz fragmenata, fraktala jednog velikog Zlaiz formee bebe u lika te naposlijetkultako pomakeao jedan od naj eaih atributa pomakanepripadnik) koji izobli uje i o uuje. alnim mjestima o uvanja ideala Svete Rusije 29 Demonisti ka tema je u romanu prije svega povezana s jednim od klju nih polja spekulativne teologije, teodicejom. Problemi racionalisti ke i misti ke teodiceje se u tekstu razmatraju s obzirom na njihovu razradu u povijesti filozofije, a zatim se analizira romaneskna obrada tih problema. Konfrontirajui dvije korjenito razli ite teodiceje putem dvije oponentne grupe likova, autor naposlijetku pokuaava razrijeaiti pitanja koja zadaje racionalisti ka teodiceja putem misti kih  odgovora na njih, tj. u osjeim reakcijama na njegov raniji antinihilisti kine egzistencije tipi nihografskih detalja i psiholoaki uvjerljivogtaviti toj konfuziji modernih, pozapadnja enihegorije pronalazimo uglavnom u zamecimaAugustin, za kojega je pitanje e putem dijaloga, s time ato porazreui silaznom putanjom prema mori druge strane zauzima poziciju djetetai~e Ivanovim pedantnim nizanjem faktografije patnjii i u svijetu. avao nije samo tamna stranati dovedena do krajnosti: iako ne isti duh (Berdjaev), prema prepuatanju demonima argumentacija gotovo doslovce lomianja gradiAljoaa, ali je jedino narodpokuaava razrijeaiti hipotezom bezobli nostise u tom sustavu sagledava kao tamaem bo~anskoga misterijalozofska razlaganja i Zosimine besjede i pouke uzorka motiva patnje nedu~nihskupljenja, Ivanov i Dmitrijev padanstva; primarno demonskog , te u kojoj je zlo drugostima ljestvice smjeatena su dva starcavotnog puta; radi se, dakle, o dovraenimjodor Karamazov, kao izrijekom demonskia: ~rtvovanje nedu~nog na kri~u  boravak u podzemlju  misti no uskrsnuea njegovo tijelo podvrgnuto je protuprirodnimo pokojniku koji objeaen visiene vruicom, kao svojevrsnom paklenom vatromo porazu opredjeljenja za zlo, demonsko tog tipa preokrenuta u korist donjegu su ruku shvaeni kao osobe u demonskoj vlaim reakcijama na njegov raniji antinihilisti kine egzistencije tipi nihografskih detalja i psiholoaki uvjerljivogtaviti toj konfuziji modernih, pozapadnja enihegorije pronalazimo uglavnom u zamecimaAugustin, za kojega je pitanje e putem dijaloga, s time ato porazreui silaznom putanjom prema mori druge strane zauzima poziciju djetetai~e Ivanovim pedantnim nizanjem faktografije patnjii i u svijetu. avao nije samo tamna stranati dovedena do krajnosti: iako ne isti duh (Berdjaev), prema prepuatanju demonima argumentacija gotovo doslovce lomianja gradiAljoaa, ali je jedino narodpokuaava razrijeaiti hipotezom bezobli nostise u tom sustavu sagledava kao tamaem bo~anskoga misterijalozofska razlaganja i Zosimine besjede i pouke uzorka motiva patnje nedu~nihskupljenja, Ivanov i Dmitrijev padanstva; primarno demonskog , te u kojoj je zlo drugostima ljestvice smjeatena su dva starcavotnog puta; radi se, dakle, o dovraenimjodor Karamazov, kao izrijekom demonskia: ~rtvovanje nedu~nog na kri~u  boravak u podzemlju  misti no uskrsnuea njegovo tijelo podvrgnuto je protuprirodnimo pokojniku koji objeaen visiene vruicom, kao svojevrsnom paklenom vatromo porazu opredjeljenja za zlo, demonsko tog tipa preokrenuta u korist donjegu su ruku shvaeni kao osobe u demonskoj vlastivraitelj neke mra neolest ipak pojavljuje samo kao gotovo obavezant nedvojbena deskribirani su u gradamaadane aktantske grupacije, ve migriraIzbjegavajui vrsto, monadnoiz fragmenata, fraktala jednog velikog Zlaiz formee bebe u lika te naposlijetkultaaju  ~ive ljubavi i harmonije sa svijetom. 34  [>@>Normal$dhCJOJQJmHDD Heading 1$$<@& 5CJKH>> Heading 2$$<@&564@4 Heading 3 $@&5<A@<Default Paragraph Font6@6 Footnote TextCJ,,Style1 OJQJmH*O*Ruski OJQJmHD1"Dstivraitelj neke mra neolest ipak pojavljuje samo kao gotovo obavezant nedvojbena deskribirani su u gradamaadane aktantske grupacije, ve migriraIzbjegavajui vrsto, monadnoiz fragmenata, fraktala jednog velikog Zlaiz formee bebe u lika te naposlijetkultako pomakeao jedan od naj eaih atributa pomakanepripadnik) koji izobli uje i o uuje. , palnim mjestima o uvanja ideala Svete Rusije 29  [>@>Normal$dhCJOJQJmHDD Heading 1$$<@& 5CJKH>> Heading 2$$<@&564@4 Heading 3 $@&5<A@<Default Paragraph Font6@6 Footnote TextCJ,,Style1 OJQJmH*O*Ruski OJQJmHD1"D List Number & F8 h88Y28 Document Map-D OJQJ8&@A8Footnote ReferenceH*,@R,Header  9r &)@a& Page Number a POei>y'a p] s 6| t o ; @M@DENPTbX2\_gb2fgww4~vbZr"ժt ٳne{2ve,CD |VX\^`0JmHmH CJmH 07Nastanak romana i ranije pojave demonisti kih elemenata Sonja Ludvig Sonja Ludvig [>@>Normal$dhCJOJQJmHD@D Heading 1$$<@& 5CJKH>@> Heading 2$$<@&564@4 Heading 3 $@&5<A@<Default Paragraph Font6@6 Footnote TextCJ,O,Style1 OJQJmH*O*Ruski OJQJmHD1@"D List Number & F8 h88Y@28 Document Map-D OJQJ8&@A8Footnote ReferenceH*,@R,Header  9r &)@a& Page Number a POei>y'a p] s 6| t o ; @M@DENPTbX2\_gb2fgww4~vbZr"ժt ٳne{2ve .=Eq9((((((@@@@@ @ @@ ~vl `f*" Dj M ` List Number & F8 h88Y28 Document Map-D OJQJ8&@A8Footnote ReferenceH*,@R,Header  9r &)@a& Page Number a POei>y'a p] s 6| t o ; @M@DENPTbX2\_gb2fgww((((((@@@@@ @@ ~vl  *" Dj M 'XUnknown Sonja LudvigMasha !4!4 Sonja Ludvig5C:\My Documents\Demon\Dostojevski dio magisterija.doc Sonja LudvigDC:\WINDOWS\TEMP\AutoRecovery save of Dostojevski dio magisterija.asd Sonja LudvigDC:\WINDOWS\TEMP\AutoRecovery save of Dostojevski dio magisterija.asd Sonja LudvigDC:\WINDOWS\TEMP\AutoRecovery save of Dostojevski dio magisterija.asd Sonja LudvigDC:\WINDOWS\TEMP\AutoRecovery save of Dostojevski dio magisterija.asd Sonja LudvigDC:\WINDOWS\TEMP\AutoRecovery save of Dostojevski dio magisterija.asd |}vr~.t.QRpjN *  K#hWv7 vFa ....hh.o(. hhOJQJo( hhOJQJo(0o(. hhOJQJo( hhOJQJo( vFa* Nv7RK#~}| @dX8    # B M &':>??????RCqCxCDDDEFNOOOLPkPvPPWWWR[q[u[[[[`_v_{__Xeweeefggirwwxxzzz4~vbZr"ժt ٳne{2ve .EF~((((((@@@@@ @@ ~vl *" Dj M 'bXUnknown Sonja LudvigMasha !4!4 Sonja Ludvig5C:\My Documents\Demon\Dostojevski dio magisterija.doc Sonja LudvigDC:\WINDOWS\TEMP\AutoRecovery save of Dostojevski dio magisterija.asd Sonja LudvigDC:\WINDOWS\TEMP\AutoRecovery save of Dostojevski dio magisterija.asd Sonja LudvigDC:\WINDOWS\TEMP\AutoRecovery save of Dostojevski dio magisterija.asd Sonja LudvigDC:\WINDOWS\TEMP\AutoRecovery save of Dostojevski dio magisterija.asd Sonja LudvigDC:\WINDOWS\TEMP\AutoRecovery save of Dostojevski dio magisterija.asd |}vr~.t.QRpjN *  K#hWv7 vFa ....hh.o(. hhOJQJo( hhOJQJo(0o(. hhOJQJo( hhOJQJo( vFa* Nv7R{={L{|||CbeӂӃۃьэюѐёѓЛZ$CJáKjr?@ե  -5Vu$CR ,<~8 {e  D$^cd!(r'bXUnknown Sonja LudvigMasha !4!4 Sonja Ludvig5C:\My Documents\Demon\Dostojevski dio magisterija.doc Sonja LudvigDC:\WINDOWS\TEMP\AutoRecovery save of Dostojevski dio magisterija.asd Sonja LudvigDC:\WINDOWS\TEMP\AutoRecovery save of Dostojevski dio magisterija.asd Sonja LudvigDC:\WINDOWS\TEMP\AutoRecovery save of Dostojevski dio magisterija.asd Sonja LudvigDC:\WINDOWS\TEMP\AutoRecovery save of Dostojevski dio magisterija.asd Sonja LudvigDC:\WINDOWS\TEMP\AutoRecovery save of Dostojevski dio magisterija.asd Sonja LudvigDC:\WINDOWS\TEMP\AutoRecovery save of Dostojevski dio magisterija.asd Sonja LudvigDC:\WINDOWS\TEMP\AutoRecovery save of Dostojevski dio magisterija.asd Sonja LudvigDC:\WINDOWS\TEMP\AutoRecovery save of Dostojevski dio magisterija.asd Sonja LudvigDC:\WINDOWS\TEMP\AutoRecovery save of Dostojevski dio magisterija.asd |}vr~.t.QRpjN *  K#hWv7 vFa ....hh.o(. hhOJQJo( hhOJQJo(0o(. hhOJQJo( hhOJQJo( vFa* Nv7RK#~}| @ C$Eƀb'dh)FdhOJQJGCJOJQJmHCJ    # B M &':>??????RCqCxCDDDEFNOOOLPkPvPPWWWR[q[u[[[[`_v_{__Xeweeefggirwwxxzzz{={L{|||CbeӂӃۃьэюѐёѓЛZ$CJáKjr?@ե  -5Vu$CR ,<~8 {e  D$^cd!(evytttttttttDK#~}| @yydXyyC$Eƀb'h    # B M &':>????rrrrrrrr K@@AA>AA^A~A4AĄ@AA A@A>A|A+@0@2A<AAL<Ad<@D@T@zAʩAAHAALA@ATAAAA@ƍA@@AADAA\AA@AA@ڳAA<A"ADAN@AXA@6@AA̬AL@AA$@X@@@bAAA A,A2A2AZAAAAԭ@@AA0@$A A6AF@$ @A A"@&A(@,@8@<@AAVAABAAAFAA*AGA<Az@VIALAAVMAAAʯAЯAޯAAA@(QA[AD[AT[A A^A[AzAA>^AA@_AAN@ndA^A@2g@flAAA|mAtAA"A>u@\v@|A.AlAz@4@AAAȲAAֲA@AA@zA"ANAdA\AA@AAAA³A̳AAسAڳAAAAAA"A@¶@@AAAAPAAA\AAA@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@AZ@@A@@@ @A@@@jAAA@@@@GTimes New Roman5Symbol3& ArialCTamaraRuskaPP5& :Tahoma"1ht<11^1~1411̶011 101>1|1+00021<11L<1d<0D0T0z1ʷ11H11L101T11110ƍ10011D11\110110ڳ11<1"1D1N01X106011̺1L011$0X000b111 1,12121Z1111Ի0@1100$1 161F0$ 01 1"0&1(0,080<0A1V1??RCqCxCDDDEFNOOOLPkPvPPWWWR[q[u[[[[`_v_{__Xeweeefggirwwxxzzz{={L{|||CbeӂӃۃьэюѐёѓЛZ$CJáKjr?@ե  -5Vu$CR ,<~8 {e  D$^cd!(evytttttttttM@@AA>AA^A~A4AA̶@AA A@A>A|A+@0@2A<AAL<Ad<@D@T@zAʷAAHAALA@ATAAAA@ƍA@@AADAA\AA@AA@ڳAA<A"ADAN@AXA@6@AA̺AL@AA$@X@@@bAAA A,A2A2AZAAAAԻ@@AA0@$A A6AF@$ @A A"@&A(@,@8@<@AAVAABAAAFAA*AGA<Az@VIALAAVMAAAʽAнA޽AAA@(QA[AD[AT[A A^A[AzAA>^AA@_AAN@ndA^A@2g@flAAA|mAtAA"A>u@\v@|A.AlAz@4@AAAAAA@AA@zA"ANAdA\AA@AAAAAAAAAAAAAA"A@¶@@AAAAPAAA\AAA@@A,AAAN@@@@@@@@@@@@@@@@@@@AZ@@A@@@ @A@@@jAA A@@@@GTimes New Roman5Symbol3& ArialCTamaraRuskaPP5& :Tahoma"1ht<^110_11N0nd1^102g0fl111|m1t11"1>u0\v0|1.1l1z0401111110110z1"1N1d1\11011111111111111"10¶001111P111\111001,111N0000000000@00@000@0@01111b11111T1r111 1D1d1111,1D1r1111111 1"1$01Z@01000 0100V0j11X1000\0GTimes New Roman5Symbol3& ArialCTamaraRuskaPP5& :Tahoma"1ht<B@A,CD-MGHIJK4TNOPRS3WaXV\]^_`ibcdefYmjkvnw~xyz{|}  FMicrosoft Word Document MSWordDocWord.Document.89q ՜.+,D՜.+,d  hp|   ni  8Nastanak romana i ranije pojave demonistikih elemenata Title 6> _PID_GUIDAN{15863106-ACCF-11D3-BC21-A952D599DE4A} Oh+'0 (4 P \ ht|8Nastanak romana i ranije pojave demonistikih elemenataast Sonja Ludvigna onjNormalu Sonja Ludvigna 69jMicrosoft Word 8.0a@)@8 a@@ںi\$Root Entry Fv@@##1TablehLIWordDocumentSummaryInformation( p     &" !()Z%<'8*+$=./012EF56L9:;?>B@A,CD-MGHIJK4TNOPRS3WaXV\[g]^_`ibcdefYomj#vnwqrstu~xyz{|}  FMicrosoft Word Document MSWordDocWord.Document.89q ՜.+,D՜.+,d  hp|   nj  8Nastanak romana i ranije pojave demonistikih elemenata Title 6> _PID_GUIDAN{15863106-ACCF-11D3-BC21-A952D599DE4A} Oh+'0 4@ \ h t 8Nastanak romana i ranije pojave demonistikih elemenataast Sonja Ludvigna onj Normal.dotg Sonja Ludvigna 70jMicrosoft Word 8.0a@.@Pmw#@E@@ #k$