ࡱ> WYTUV[|bjbj.(ΐΐE" <Jd8lfTHt(F*F*F*F*F*F*F$]JLtNFUNFH???0(F?(F??BCÁ=;/B BFH0HB,sM =sMCsMCZ@?E4y NFNF#>HsM :Mr. sc. Hrvoje Relja Sukoianska 33 21000 Split  HYPERLINK "mailto:hrvoje.relja@st.t-com.hr" hrvoje.relja@st.t-com.hr zaposlen kao asistent na Odsjeku za filozofiju Filozofskog fakultet u Splitu, Hrvojeva 8. NEMATERIJALNOST UMA PREMA STANLEYU LEWISU JAKIJU Sa~etak U radu podijeljenom na tri dijela, autor pokazuje da su antropoloaka promialjanja Stanley Lewis Jakija odreena njegovim filozofskim realizmom. Specifi nost tog realizma, koji je prema Jakiju zahtjev zdravog razuma, jest to da je on, s jedne strane metodoloaki, tj. obilje~en percepcijom objekta kao prvim metodoloakim korakom, i s druge da je umjereni, tj. sukladan duhovno-tjelesnoj naravi ovjeka-subjekta. U prvom poglavlju pokazano je da sama percepcija objekta u sebi uklju uje dvije karakteristike, shvaanje i svijest, koje nu~no vode k zaklju ku o nematerijalnosti uma. U drugom je poglavlju izneseno da nijekanje zdravorazumske spoznaje slobode nije koherentno s realizmom, dok je u treem poglavlju objaanjeno kako Jakijev umjereni realizam ukazuje na otajstvenost odnosa duae i tijela potvrujui tako neprihvatljivost svih moguih redukcionizama tog odnosa. Klju ne rije i: nematerijalnost uma, sloboda, duaa, tijelo, Stanley Lewis Jaki, realizam, Gdel. UVOD Problematika nematerijalnosti uma te s njom nerazdvojna problematika odnosa duae i tijela zaokupljali su filozofe kroza cijelu povijest filozofije. Filozofi su, tijekom povijesti, u svojim promialjanjima o toj neprolaznoj tematici iznjedrili itavu lepezu najrazli itijih postavki i rjeaenja. U ovom radu ~elimo pokazati specifi nost promialjanja ameri kog filozofa, fizi ara i povjesni ara znanosti Stanleya Lewisa Jakija o toj tematici. Jaki u ovoj kao i u svim ostalim svojim raspravama, za polaziate uzima prvu i neupitnu ljudsku spoznaju  postojanje materijalnih stvari, ili kako on voli rei, percepcija postojanja objekta. Prema Jakiju ta percepcija postojanja objekta nije samo prvi metodoloaki korak, nego je nu~no i zadnji temelj svake ljudske spoznaje pa tako i spoznaje ovjekova bia i njegove naravi. No ova spoznaja ovjeka ne dogaa se izravno kao kad je rije  o izvanjskim predmetima, nego se odvija neizravno reflektirajui o prvom koraku  percepciji postojanja objekta, to jest vraajui se samima sebi. Prvo ato se javlja u ovoj refleksiji jest stvarnost ljudskog uma, a kasnije tek nakon analize  bti vrst u ljudskome umu [& ] dolazi se do priznanja duhovnosti duae, njezine besmrtnosti, slobode i drugih svojstava. Polazimo zbog toga od analize ljudskog uma. 1. UM Istodobno s prvim metodoloakim korakom  percepcijom postojanja objekta  idu shvaanje i svijest; otkriva se djelovanje i postojanje ljudskog uma. Naau analizu zapo injemo uo avajui da u Jakijevoj misli shvaanje i svijest nisu samo istodobni s prvim korakom, nego tvore njegove iskonske karakteristike. Sama percepcija postojanja objekta u sebi uklju uje shvaanje i svijest, i kao ato e analiza pokazati, ove su dvije karakteristike specifi ne samoj djelatnosti uma. 1.1. Shvaanje U lanku Language, Logic, Logos koji je cijeli posveen dokazivanju  prvenstva shvaanja nad formalizacijom onoga ato je shvaeno, Jaki tvrdi da iz same naravi shvaanja slijedi da  in shvaanja ne mo~e biti shvaen u nekim drugim pojmovima. Ova se njegova tvrdnja temelji na injenici da, ili se misli neato, ili se uope ne misli, a budui da misliti neato pretpostavlja shvaanje onoga ato se misli, mo~e se zaklju iti da je shvaanje pretpostavka svakog djelovanja uma. Iz ove temeljnosti ina shvaanja u umu, Jaki zaklju uje na nemogunost umjetne inteligencije da dospije do sposobnosti uma. Naime, umjetna inteligencija ima svoj zadnji temelj u formalizaciji, no budui da se ne mo~e formalizirati ono ato prije nije bilo shvaeno, slijedi da umjetna inteligencija treba neku drugu inteligenciju, to jest onu ljudsku, koja e izvraiti ovaj in shvaanja. Drugim rije ima, stvarnost koja ima svoj zadnji temelj u formalizaciji ne mo~e doi do shvaanja koje je naravno svojstvo uma. Do istog zaklju ka Jaki dolazi promatrajui drugu karakteristiku shvaanja: univerzalnost shvaenog sadr~aja, kazano druga ije, univerzalnost pojmova. Ova je univerzalnost, po njemu, evidentna i zato neoboriva.  To zna i, s jedne strane, da su ini spoznaje uistinu intelektualni ini, to jest nadilaze ograni enja materijalnih entiteta. Zbog toga svaka spoznaja bilo kojeg materijalnog entiteta ima univerzalni doseg, ili tehni kim pojmovima kazano, um percipira univerzalno u partikularnome, i to je jedini na in na koji spoznaje partikularne stvari. Ovo je jedini i temeljni razlog koji ne dopuata tvrdnju da strojevi sastavljeni od uistinu singularnih dijelova i singularnih u itavom njihovom djelovanju mogu spoznati i samo jednu jedinu rije  ili simbol. Onima koji ne prihvaaju evidentnost univerzalnosti pojmova svodei pojam (verbum mentale) na njegov izvanjski izri aj, odnosno na rije  (verbum orale) koja se opet mo~e svesti na pojedina nu stvar, Jaki odgovara:  Svoenje svake rije i na jedan pojedina ni iskustveni element mo~e se izvesti samo uz pomo dvije veoma openite rije i ovo i ono. Ukoliko su, potom, rije i ovo i ono izvedenice pojma bie, u Jakijevoj tvrdnji odsijeva Tomino gnoseoloako poimanje bia. Naime, bie nije samo prvi pojam naaega uma, to jest prvo shvaanje koje odgovara prvom inu subjekta u trenutku kad se ovaj otvara stvarnosti koja ga okru~uje, nego je i pojam  bez kojega um niata ne mo~e razumjeti. Drugi njegov odgovor istim oponentima temelji se na rije i niata i osobitosti njezinog zna enja. On naime argumentira:  Kada je izreknea [rije  niata], inia neato sa svojim nervnim sustavom, a ipak te tvoj um uvjerava da ~elia rei  niata i da nisi pod utjecajem obmane. Ovo je upravo neato ato kompjutor ne mo~e initi niti e to ikada initi. Ako se ikad naea pred nekim od njih& koji ka~u da si samo stroj s umjetnom inteligencijom, postavi mu samo protupitanje: Kako programiraa niata? Ako je, dakle, shvaanje konstitutivno djelovanju uma i ono osim toga ne mo~e biti shvaeno u drugim pojmovima, niti mo~emo izii iz uma da bismo prosudili misao, postavlja nam se pitanje: Kako mo~emo shvatiti shvaanje i kako je ono mogue ako, kako ka~e Jaki,  tra~iti da shvatimo shvaanje pojmovima shvaanja jest ekvivalentno vrenju u krug, shvaajui proces cijelo vrijeme? 1.2. Svijest Da bismo pronaali odgovor na ovo, na prvi pogled, nerazrjeaivo pitanje, dovoljno je malo promisliti o svakome spoznajnom inu koji nam pokazuje da istodobno s njime postoji i svijest o njemu. Svaki put kad spoznajemo, istodobno smo svjesni da spoznajemo. Ova je injenica, po Jakiju, evidentna i ne mo~e ju se zanijekati, jer i nijekanje kao svaki umni in ima smisla ukoliko je svjesno. Naime,  svijest ne mo~e biti svjesno nijekana niti nespoznata. Svijest je barem primijetiti neko postojanje, ona je jedan oblik spoznaje. Nije mogue spoznati stvari na na in razli it od spoznaje moga  ja , to jest svjesno. I zato um, koji je donekle sinonim za svijest, jest kao narav koja se, kako su govorili stari Rimljani, uvijek vraa, i nakon ato je bila vilama otjerana. Ova njegova tvrdnja koja se na prvi pogled ini dvozna nom, toliko da bi se je moglo tuma iti kao kartezijanizam, postaje ipak jasna specificirajui da je svijest na koju se odnosi navod cognitio exercita (izravna svijest), a ne cognitio signata (refleksna svijest). Naime, ve u cognitio exercita postoji svijest ne samo o inu spoznaje, nego smo takoer svjesni odnosa izmeu ina spoznaje i stvari. Bez toga se ne bi moglo govoriti o istini u spoznaji kao ato objaanjava sv. Toma:  Istina slijedi djelovanje uma, ukoliko se njegov sud odnosi na stvar onakvu kakva ona jest: no um spoznaje istinu samo onda kada on reflektira o vlastitome inu; i ne samo ukoliko um spoznaje vlastiti in, nego ukoliko spoznaje poklapanje izmeu sebe i stvari; poklapanje se sa svoje strane ne mo~e spoznati ako se spoznaje narav vlastitoga ina. S druge strane ova posljednja ne mo~e biti spoznata ako se ne spoznaje narav djelatnog principa, to jest vlastiti um, na kojega po biti spada prilagoditi se stvarima. Prema tome, um spoznaje istinu ukoliko reflektira o sebi. Iskustvo sadaanjeg trenutka, iskustvo onoga sada, ima za Jakija preva~no zna enje za ovu problematiku. On, naime, kao prvo priznaje injenicu da je  ono sada najo itiji i udesni aspekt svih ljudskih iskustava i da je iskustvo toga sada, kao ato je evidentno iz samoga iskustva, svijest o stvarno prisutnom trenutku, nije dakle samo subjektivno iskustvo kao ato je to smatrao Einstein  jer nije vidio kako bi njime mogla baratati fizika. Nakon ato smo priznali da se ovo iskustvo ne mo~e imati bez refleksije o sebi samima, naa autor zaklju uje na veli inu na ina bivstvovanja uma koji je  sveukupnost koja je puno vea od sume dijelova; sveukupnost koja je prisutna samoj sebi. S ovim stupnjem bia ovjek se nalazi izmeu Boga, ija prisutnost samome sebi nije u vremenskome sada nego u vje nome sada, i ~ivotinja koje ne mogu biti prisutne sebi samima ni na koji na in. Ako se sada na injenicu da mo~emo reflektirati o nama samima, to jest biti prisutni nama samima, primijene Gdelovi teoremi dolazimo do jednog novog svjetla koje e sa znanstvene strane osvijetliti veli inu na ina bivstvovanja ljudskog uma. To svjetlo, koje je prvi vidio J. R. Lucas, naa autor sa~eto izra~ava tvrdei da:  ono ato Gdelov teorem pojaanjava na tako uvjerljiv na in jest da racionalnost, konzistencija, i bilo koja stvar koja bi tvorila temelj ljudskog rasuivanja nije samo neki niz formalnih koraka, nego zahtijeva uroenu ljudsku sposobnost da reflektira o ispravnosti tih koraka. injenica da um ne mo~e izvui formalni dokaz konzistencije nekog formalnog sustava iz njega samoga, u stvari je istinski dokaz da ljudsko rasuivanje, da bi moglo postojati, mora u kona nici pribjei i koracima koji su neformalni, autorefleksivni, intuitivni. To je upravo ono ato jedan stroj, koji nu~no mora biti isto formalni sustav, ne mo~e napraviti, i to je razlog zbog ega Gdelov teorem uistinu pravi razliku izmeu bia dotiranih svijeau i ne~ivih objekata. Prema naaem mialjenju ova Jakijeva biljeaka je preva~na. On, naime, preko Gdelovih teorema pru~a dokaz o nesvodljivosti ljudskog uma na materiju. Da bi se ovaj dokaz u inio joa vidljivijim mo~emo ga sa~eti u obliku hipoteti kog silogizma: Arg. Svaki stroj ili materijalna struktura utjelovljuje jedan formalni sustav koji prema Gdelovim teoremima ne mo~e biti autoreferencijalan. Atqui, ljudski se um u samosvijesti pokazuje kao autoreferencijalan. Ergo, ljudski um nije neki stroj ili neka materijalna struktura. Dokazujui, naime, nesvodljivost ljudskog uma na materiju, naa je autor istodobno dokazao ispraznost svakog pokuaaja da se proizvede umjetna inteligencija, u pravom smislu rije i. Uz to, njegovi dokazi, koji su plod njegove metodologije, pokazali su nam bilo jednostavnost i evidentnost kao i bogatstvo i dubinu prvog koraka, to jest percepcije postojanja objekta. 2. SLOBODA Rasprava o naravi i o spoznaji slobode mo~e, prema Jakiju, biti plodna samo ako se prou i povijest toga pojma, ali ne tako da ga se promatra izdvojeno u spisima filozofa, nego mnogo aire imajui u vidu i njihovo poimanje svijeta i sudbine ovjeka kao i pripadajua im religiozna uvjerenja. U svjetlu tog aireg gledanja, njegovu analizu slobode mo~emo podijeliti na tri dijela: prvi u kojemu prou ava taj pojam kod filozofa koji su ~ivjeli izvan utjecaja ~idovsko-kraanske kulture; drugi u kojemu taj pojam prou ava kod filozofa ~idovsko-kraanske kulture i trei u kojem se bavi poimanjem slobode kod filozofa koji su na odreeni na in bili protivni ~idovsko-kraanskom shvaanju slobode. 2.1. Anti ka filozofija U gr kome svijetu u isto vrijeme kad se po elo govoriti o eti kom pitanju pojavilo se i pitanje slobode. To nas ne iznenauje jer, kao ato i sam zdrav razum pokazuje, eti ka odgovornost pretpostavlja slobodu. Ali, na in na koji su Grci tuma ili narav slobode vodio je na razne na in ka nijekanju njezina vlastita sadr~aja, tj. nijekanju slobodne volje, koju takoer potvruje zdrav razum. Pogledajmo sada po evai od Sokrata neka od tih poimanja. Nema sumnje da je Sokrat kao u itelj ~ivotom pokazivao dragocjene plodove slobode kao ato su krjeposni ini i njegova juna ka odluka da posve slijedi svoju savjest. Tako je posvjedo io mo slobode nad itavim ljudskim postojanjem.  Ipak jedno je slobodno posluaati bo~anski glas savjesti, a drugo pojmovno izrei tu slobodu. On je, naime, objaanjavajui narav krjeposti i na in njihova stjecanja zaklju io:  sve je znanje, i pravednost i umjerenost i hrabrost. Na taj na in, on nu~no svodi samo na umovanje, ne samo krjepost nego i slobodnu volju. Ipak, budui da je sloboda stvarnost sui generis nesvodiva na bilo ato drugo, kao ato emo vidjeti neato dalje, svako njezino svoenje, uklju ujui i Sokratovo, kad se sve sabere njezino je nijekanje. Platon sli no kao i njegov u itelj uzdi~e krjeposni ~ivot i ljudsku odgovornost kao ato se vidi iz rije i upuenih duaama prije njihova zemaljskog ~ivota:  Krjepost nema gospodara; koliko je viae svatko od vas asti toliko e je viae imati; koliko je manje asti, toliko e je manje imati. Odgovornost je, prema tome, na onome koji izabire. Bog za to nije kriv. Va~nost ove potvrde slobodne volje naglaaena je injenicom ato ju je izrekla Laheza, ki Nu~nosti. Ali u istoj knjizi malo dalje nalazimo tvrdnju da:  izbor najviae ovisi o dogaajima proaloga ~ivota. Naime,  duaa je, uklju ujui njezinu slobodnu volju, podvrgnuta neumoljivosti vje nog kru~enja kao i svaka druga stvar, kao i sami svemir. Aristotel, svjestan dvojnosti pozicije svoga u itelja s obzirom na slobodnu volju bio je oprezan u njezinu potvrivanju.  ovjek je na odreeni na in odgovoran za svoje moralno stanje, na odreeni je na in odgovoran za ono ato mu izgleda dobro; u protivnom, krepost nije viae voljna nego porok, ukoliko svrha svakog ovjeka ne bi bila odreena nekim njegovim izborom, nego od prirode ili na nekakav drugi na in. Razlog tom okoliaanju da ustvrdi postojanje slobodne volje, preko niza izraza na odreeni na in, le~i, prema Jakiju, u Aristotelovu kozmoloakom determinizmu obilje~enom nu~noau vje noga kru~enja.  Nu~nost o kojoj je govorio Aristotel jest neato viae od spone koja se javlja akcidentalno zbog ambijenta. Ono ato se mo~e initi akcidentalnim za jednu pribli~nu analizu dogaaja i okolnosti, u Aristotelovim je o ima bila neizbje~na posljedica koja se vraa na periodi an na in velikih ciklusa koji ravnaju svemirom, svakom stvari i svakom osobom u njezinoj nutrini. Drugim rije ima, ta nu~nost koja obilje~ava Aristotelovu misao nije samo kozmoloaka, ona je metafizi ka i ukoliko metafizi ka neizbje~no zahvaa i slobodnu volje. Ta dihotomija, tj. uzdizanje krjeposti s jedne strane i s druge priznanje kozmi kog determinizma, za stoike je postala norma. Stoici objaanjavaju odnos izmeu te dvije stvarnosti ili bolje re eno situiraju ih unutar svog cjelokupnog pogleda na svijet, na na in da ne nije u krepost nego njezinu nu~nu pretpostavku, slobodnu volju. Jaki navodi primjer stoika Hrizipa  koji je u inio sve mogue kako bi odr~ao tezu da je svrhovitost karakterizirana odgovornoau neophodno za ovjekovo potpuno ostvarenje, no za kojega je u isto vrijeme nemogue  oduprijeti se privla nosti izvanjskih pobuda zato ato je i ovjek podvrgnut potpunoj kozmi koj nu~nosti.  Kad se svi planeti ponovno vrate, s obzirom na airinu kao i na duljinu, upravo na istu to ku na kojoj su bili na po etku& Sokrat e se vratiti u postojanje kao i Platon i svaki ovjek sa svojim prijateljima i svojim sugraanima; svatko e od njih biti izlo~en istim iskuaenjima i zanimat e se istim poslovima; svaki e se grad, svako selo, svaki tabor vratiti u prijaanje stanje. Ova e se ponovna izgradnja svemira dogoditi ne samo jednom, nego mnogo puta; ili bolje re eno, iste e se stvari iznova pojavljivati neodreen broj puta beskrajno. Za razliku od spomenutih filozofa Epikur napuata poimanje krutog determinizma obilje~enog apsolutnom nu~noau dr~ei da su bogovi ili bolje re eno bo~ansko kraljevstvo osloboeni od bilo kakve nu~nosti.  Ali podjela koju je u inio Epikur izmeu bo~anskog kraljevstva i ljudskog podru ja oduzela mu je mogunost da dadne temelj slobodnoj volji s filozofskog glediata. Slobodna je volja osobina koja ozna ava subjekt kao osobu. Radi se, naime, o najveoj savraenosti u bitku, bie koje ima bitak ne samo in se, kao svaki subjekt, nego i per se, iji ontoloaki temelj mo~e biti samo i jedino Bog slobodni stvoritelj. Stoga, kao ato naglaaava Jaki, svako tuma enje slobodne volje koje se ne gradi na tom temelju, ne samo da nije u stanju objasniti slobodu, nego takva tuma enja uklju uju nijekanje vlastite naravi slobode. Takvo je bilo, npr. Epikurovo tuma enje slobode preko slu ajnog odstupanja atoma s propisane staze. 2.2. Kraanska filozofija Promotrimo sada kako je slobodu poimala misao izrasla unutar ozra ja obilje~enog ~idovsko-kraanskom objavom. Prvi put se u povijesti slobodni Stvoritelj priznaje za temelj slobode. U ovom ozra ju, kao i u gr kome, pojam slobode proizlazi od pojma odgovornosti, naglaaavajui, kao ato je vidljivo ve od prvih stranica Staroga zavjeta, kako ta odgovornost proizlazi iz odnosa s Bogom:  Uzimam danas za svjedoke protiv vas nebo i zemlju da pred vas stavljam: ~ivot i smrt, blagoslov i prokletstvo. }ivot, dakle, biraj, ljubei Gospodina, Boga svoga, sluaajui njegov glas, prianjajui uz njega, da ~ivia ti i tvoje potomstvo. T on je ~ivot tvoj, tvoj dugi vijek, da bi mirno mogao boraviti na zemlji za koju se Gospodin zakle ocima tvojim Abrahamu, Izaku i Jakovu da e im je dati. (Pnz 30, 19.  20.) Napretkom objave i skupa s njome napretkom poimanja Boga i sudbine ovjeka, preoblikovalo se i poimanje posljedice slobodnog izbora, tj. alternative izmeu ~ivota i smrti, polazei od posjeda obeane zemlje do osobnog sudjelovanja u bo~anskom ~ivotu. Tako je domet slobodnog izbora ili bolje re eno njegova temelja, slobodne volje postao u egzistencijalnom smislu golem. Rije  je, naime, o izboru iji je objekt sam Bog a ne bilo koje njegovo stvorenje. Jaki uvia va~nost injenice da se u Starome zavjetu zdru~uju poimanja stvaranja i slobodne volje. S jedne strane, samo unutar pojma stvaranja, koherentan i konzistentan svemir mo~e izbjei kozmoloakom determinizmu prisutnom u svakoj panteisti koj viziji i s druge, postojanje slobodnog stvorenja potvruje da stvoriti zna i roditi jedno novo bie, u punom smislu posve razli ito od Stvoritelja, dotle da se ak mo~e i suprotstaviti svome Stvoritelju. Naime,  istina stvaranja ni iz ega jedino je objaanjenje injenice da postoji stvarnost kao ato je slobodna volja. Navest emo sada jedno od mjesta u Starome zavjetu gdje se vidi da i sloboda i stvaranje ovjeka dolaze od Boga, premda Bog sama dobrota nije i ne mo~e biti ni na koji na in tvorac ljudskih grijeha:  Ne reci: "Od Boga je grijeh moj", jer ato on mrzi, nikad ne ini. I ne reci: "On me zavede", jer njemu greanici ne trebaju. Gospod mrzi svaku gnusobu, a mrzi je i svaki onaj tko se njega boji. On je sam u po etku stvorio ovjeka i prepustio ga slobodnoj volji njegovoj. Ako hoea, mo~ea dr~ati zapovijedi, u tvojoj je moi da budea vjeran. On je preda te stavio vatru i vodu: za im hoea pru~i ruku svoju. Pred ovjekom je i ~ivot i smrt: ato on viae voli to e mu se dati. Jer velika je mudrost u Gospoda, on je svemoan i vidi sve. O i Gospodnje po ivaju na onima koji ga se boje, Gospod zna svako djelo ovje je. Nije nikad zapovjedio nikomu da bude bezbo~nik niti dao dopuatenje za grijeh. (Sir 15, 11.  20.) Zadr~avajui tvrdnju Staroga zavjeta o slobodnoj volji, poimanje slobode u Novome zavjetu obogauje se skupa s novim shvaanjem ekonomije spasenja proizaale iz poimanja Boga kao Trojedinoga. ovjek je od Boga pozvan kako bi po slobodi mogao suraivati s njegovom milosti da bi bio njegov sin u Sinu. Spomenuli smo da u ovome ozra ju kao i gr kome sloboda potje e od odgovornosti. No, meutim, sadr~aj pojma slobode u ova dva poimanja ne mo~e se usporeivati zato ato nisu usporediva poimanja svemira u kojem se ostvaruje odgovornost. U ozra ju vizije svemira obilje~enog nu~nim vje nim kru~enjima, sloboda se zajedno s odgovornoau rasplinjuje u determinizmu. Naprotiv, u viziji svemira stvorenog ni iz ega i u vremenu sa svrhom koja je jedna i kona na, da se, naime, preobrazi u novo nebo i novu zemlju, odgovornost, plod slobode, postaje mjerljiva vrijednostima koje sa sobom nosi, drugim rije ima ona sama postaje neizmjerna. 2.3. Fizikalizam Postoji i trei na in objaanjenja vienja svemira. U tom poimanju posljednja bi stvarnost bila Priroda, s velikim po etnim slovom, i to shvaena na na in da se ta posljednja stvarnost mo~e posve izraziti pomou parametara fizi ke znanosti. Tako su se odmah nakon otkria Newtonovih zakona mehanike pojavila mehanicisti ka tuma enja svemira u kojima su ti zakoni bili puno viae nego zakoni fizike. Bili su, naime, smatrani kao ontoloaki principi. Kao ato emo vidjeti u sljedeem primjeru koji Jaki donosi, taj panmehanicizam nije e bilo kakvu mogunost slobodne volje sa, za zdrav razum, neprihvatljivim posljedicama:  Znanstveni raj koji je Diderot nastojao dovesti na zemlju s blistavim objaanjenjima svih mehani kih umijea nije ostavljao logi ki prostor niti ljudskoj svjesnoj ljubavi. U tom se raju smatralo da ak i komete nu~no utje u na sve ljudske misli i osjeaje. Kad ga je njegova ljubavnica Madame de Vaux pitala o jednoj kometi koja se tek pojavila, Diderot je priznao:  Ako smatram da te ljubim po svom slobodnom izboru, grijeaim . Razvoj fizike, osobito kvantne te formuliranje principa neodreenosti doveo je do radikalne promjene fizi ke slike fizi koga svemira, ali nije izazvao radikalnu promjenu ove filozofske vizije svemira. U stvarnosti, filozofska vizija svemira prema kojoj bi posljednja stvarnost bila Priroda ne mijenja se bitno sluaa li ova Priroda mehani ke ili kvantne zakone, ukoliko su oboje samo zakoni fizike. Ostaje i ista antropoloaka vizija koja proizlazi iz ovoga poimanja svemira, prema kojoj je ovjek u svim vidovima svoga bia podvrgnut zakonima fizike isklju ujui iz toga mogunost nekog ne fizi kog principa, tj. duhovnu duau, jedini bli~i princip koji mo~e utemeljiti ljudsku slobodu. Slobodnu volju ne mo~e proizvesti materija ato slijedi iz injenice da slobodan in proizlazi iz svjesne razumske odluke, koja je obilje~ena shvaanjem i svijeau koje sa svoje strane ne mogu biti svedene na materiju, kao ato smo vidjeli u prethodnom poglavlju. Drugim rije ima, ova kozmoloako-filozofska pozicija ostaje nepromijenjena neovisno o vrsti primjenjujue fizike kao ato potvruje i Einsteinova pozicija. On, baatinei od Spinoze, koji je bio njegov filozofski idol, panteisti ku viziju Prirode koja ne ostavlja mjesta osobnome Bogu  bez kojega ne postoji ni univerzalna ni osobna svrha -, bio je prisiljen, kao ato se vidi iz sljedeeg navoda kojeg Jaki donosi, zanijekati slobodnu volju:  Dok je joa bio u Njema koj s Einsteinom je razgovarao jedan engleski dopisnik koji mu je postavio sljedee pitanje:  Kad biste na smrtnoj postelji sagledali svoj protekli ~ivot, koje bi injenice izabrao da odrede je li taj ~ivot bio uspjeh ili neuspjeh? . Einsteinov odgovor koji je poslao 12. studenoga 1930. godine bio je jasan:  Neu si postavljati pitanje te vrste ni na smrtnoj postelji ni prije. Priroda nije in~enjer niti poduzetnik, i ja sam dio sam prirode . Joa je jasniji bio u svom uvodu u Spinozu u kojem je pojam slobodne volje smatrao kao  iluziju koja potje e od neznanja uzroka koji djeluju unutar nas a najjasniji u jednom svome privatnom pismu u kojemu zaklju uje da  objektivno, nakon svega ne postoji slobodna volja. Na istoj misaonoj liniji promatrat emo poziciju fizi ara A. H. Comptona ija nam je posebnost zanimljiva za naau temu, zato ato prvo tvrdi:  Grijeh je kako moderni filozofi nisu sna~no i opetovano pozivali na pozornost s obzirom na injenicu da je sposobnost osobe da pokrene ruku kad joj se svia o igledna s mnogo veom neposrednoau i sigurnoau od dobro iskuaenih Newtonovih zakona, te ako nam ti zakoni nije u mogunost da pokrenemo svoju ruku kad nam se svia najbjelodaniji je zaklju ak da je Newtonovim zakonima potrebna odreena preinaka. A samo malo iza toga nastavlja s  radosnom vijesti kako znanost kvantne mehanike pru~a ovjeku teren da mo~e smatrati kako uistinu mo~e slobodno djelovati. Va~nost ove pozicije ne nalazi se samo u injenici koja nam pokazuje kako je svaki pokuaaj opravdavanja slobodne volje znanoau osuen na propast, nego i da je ova pozicija predrasuda koja se protivi zdravom razumu.  Slobodna je volja tajna na naravnoj razini u smislu da je se ne mo~e svesti ni na ato drugo. Ona je prvotna injenica, vrhovna stvarnost, spoznata na najneposredniji na in. Kazano na joa precizniji na in, slobodna volja ima, s jedne strane, narav sui generis koja ne dopuata svoenje na bilo ato drugo  drugim rije ima, svako njezino svoenje na bilo koju drugu stvar zna i u pravom smislu rije i njezinu negaciju -, i s druge strane, slobodna je volja stvarnost koju potvruje zdrav razum te zbog toga svako njezino nijekanje-svoenje ima joa atetnije posljedice ukoliko se implicitno nije e i sami zdrav razum bez kojega se niata ne mo~e ni dokazati ni zaklju iti. Tako se tvrdnja da se mo~e  micati ruka po naaoj volji tuma i ne kao plod slobodnog izbora, ato bi bilo po zdravom razumu, nego kao isklju ivi plod fizi kih procesa, tj. predrasudom. O evidnost te povezanosti slobodne volje i zdravog razuma Jaki je dobro izrekao u sljedeoj tvrdnji:  Bilo koje nijekanje slobodne volje slobodan je in jer druga ije ne bio nijekanje nego slijepa reakcija, kao ato reagiraju refleksi. To Jakijevo nastojanje da poka~e bjelodanost slobodne volje neodvojivo je od njegove borbe za filozofski realizam koji se temelji na zdravome razumu kao i od borbe protiv predrasuda koje se protive zdravome razumu. Budui da je govor o slobodi neodvojiv od govora o odgovornosti, ne udi ato isti vidik promatranja prisutan i u njegovim eti kim promialjanjima. Polazei od zdravo-razumske sigurnosti moralnog iskustva kao neposredne spoznaje moralnih vrijednosti, Jaki kritizira svako eti ko stajaliate koje svoj sustav nastoji izgraditi otkrivajui moralne vrijednosti u drugim izvorima jer, kao ato on naglaaava, nije va~no jesu li ti izvori ekonomske kategorije kako su dr~ali marksisti, omjeri u~itka i boli Jeremya Bentama, broj glasova u kapitalisti kim ideologijama danaanjih zapadnih demokracija, napredak tehnoloaki ili pak znanstveni, zakonodavstvo Kantove autonomne volje ili Rousseauove ope volje, sva ta obrazlo~enja, ukoliko preauuju o igledne moralne istine zdravoga razuma, s metodoloakog su glediata na pogreaan na in konstruirana i zato ne mogu jam iti objektivnost svojih propozicija. To zna i da je jedino vrsto tlo za svaku znanost, bilo spekulativnu, bilo prakti nu zdravi razum koji podrazumijeva realizam kao jedinu s njime sukladnu metodologiju. Upravo to podcrtava Jaki u sljedeem navodu:  vrsta su tla, tla realizma na kojima filozofija zapo inje s objektima i nastavlja s priznanjem drugih realnosti - nesvodivih na bilo ato drugo  kao ato je slobodno i svrhovito ovjekovo djelovanje. Ta stvarnost prepoznata u djelovanju drugih posredstvom, bilo rije i ili ina, vode ovjeka k priznanju uzajamnog djelovanja s biima iste naravi. On uo ava svoju posvemaanju ovisnost o drugima, kao i njihovu ovisnost o sebi. Tu se nalazi neiscrpni izvor ljudskog osjeaja druatvene pravednosti kojeg se esto naziva zlatnim pravilom. injenica da te poruke donose istinu s obzirom na stvarnosti koje postoje i kad ovjek o njima ne misli i koje mogu biti potvrene ili pobijene sam01^_wx   < B x | N umah>Zh!G6mHsHh>ZhC6h>ZhP76mHsHh>Zh[]6mHsHh>ZhC6mHsHh>Zhq6mHsHhpBh^zmHsH!jhpBhgC0JUmHsHhpBh>ZmHsHhCh8 0JmHsHh8 mHsHjh8 UmHsHhpBhpBmHsHhpBmHsH"$0yz  "p')j-$^a$gd $a$gd=E $a$gd $a$gdq$a$gdgdpBN f  ( : $ 4 D H RVjn  2h~ "2L÷ë۫ë۫۟ۓh>Zhq6mHsHh>ZhrqD6mHsHh>Zhf\6mHsHh>Zhq`6mHsHh>ZhP76mHsHh>ZhBl6mHsHh>Zh|k6mHsHh>Zh[]6mHsHh>Zh" 06mHsHh>ZhJm6mHsH2lv>h Lj $:ʿ{pip^h?RhVFmHsH h?Rhw.h?Rh|(mHsHh?Rh;hmHsHh?Rhw.mHsHh?RhF mHsHh?Rh?P2mHsHh?Rh&rmHsHh?Rh=ECJmHsHh?Rh=EmHsHh?Rh7EmHsHh>Zhh6mHsHh>Zhq6h>Zhq6mHsHh?RhqmHsH":6@bdfBD8HNdԽԬԡɕ}rgrr\rK!jh?Rh|(0JUmHsHh?RhemHsHh?RhlmHsHh?RhmHsHh?Rhe6mHsHh?Rh6mHsHh?Rh^z6mHsHh?Rh^zmHsH!jh?RhD`0JUmHsHh?Rh3{6mHsHh?RhR >mHsHh?Rh3{mHsHh?Rh&rmHsHh?RhVFmHsHh?Rhz;6mHsH<>xz|~Thjl@VZɾɭɢti^^Sh?Rh^WmHsHh?Rhz;6mHsHh?Rh3{mHsHh?Rh*mHsHh?Rh=ECJmHsHh?Rh=EmHsHh?Rh7EmHsHh?Rh^zmHsH!jh?Rh|(0JUmHsHh?RhpymHsHh?Rh)mHsHh?RhoICmHsHh?Rhm`mHsHh?RhR >mHsHh?RhmHsH.:<Zp @B2 4 8 ɾԳԅti^Si^h?RhOGmHsHh?Rhm`mHsHh?Rh)mHsH!jh?Rh|(0JUmHsHh?Rh^W6mHsHh?Rh*mHsHh?Rh=E6mHsHh?Rh=EmHsHh?Rh7EmHsHh?RhR >mHsHh?Rh&rmHsHh?Rh^WmHsHh?Rhz;6mHsHh?Rh)mHsHh?RhlmHsH !!!!!!""###x%z%0'n'p'r'' (((())))L+N+øíâ×peZOh?RhlmHsHh?RhT.FmHsHh?Rh)mHsH!jh?Rhkp0JUmHsHh?Rh~mHsHh?RhL"mHsHh?RhTmHsHh?Rh]mHsHh?Rh*mHsHh?Rh3P&mHsHh?RhbCJmHsHh?RhR >mHsHh?Rhm`mHsH!jh?Rh|(0JUmHsHh?Rh)mHsHN+,b-d-f-h-j-l-v-..l......//*/,/J/ 00000 0"0X0`0d0j00001B1z2|22긭ꡭԋꖋԋËtiԋh?RhD`mHsHh?Rh:GmHsHh?RhDJ6mHsHh?RhDJmHsHh?RhR >mHsHh?RhL"6mHsHh?Rh]mHsHh?Rh*mHsH!jh?Rhkp0JUmHsHh?Rhm`mHsHh?Rh ~@mHsHh?RhL"mHsHh?RhT.FmHsH(22222F3P3333333334"4P444444255<6f6x6z66666666777ηάΖΎΎ΃Ζxm–bxxh?RhmHsHh?Rh]mHsHh?Rh0ZmHsHh?Rh:GmHsHhi4mHsHh?Rh|jmHsHh?RhT.FmHsHh?RhlmHsHh?RhDJmHsHh?Rh*6mHsHh?Rh*mHsH!jh?Rhkp0JUmHsHh?Rhm`mHsHh?RhkpmHsH&j-23699<?CHNQbWDYbZZt[P^h^cddmrs,vgd$a$gd$^a$gd $a$gd7777788*8,888888 9J9`9999999999 :*:,: ;L;z;|;;;<<<<<X=Z====h>j>긭ԖԖÖԖhi4mHsHh?RhWmHsHh?Rh$mHsHh?RhVF6mHsHh?Rh=EmHsHh?Rh7EmHsH!jh?Rhkp0JUmHsHh?Rh]mHsHh?Rhm`mHsHh?Rh0ZmHsHh?Rh:GmHsH.j>n>p>?????J@b@h@n@HAjAAAAAAB$BJCCCCCCEGGHHHHHrHzHBIDILITIpIʹʣvvʹvvjvvjvh?RhAr6mHsHh?RhArmHsHh?Rh*mHsHh?Rhp6mHsHh?RhpmHsHh?Rh:GmHsHh?Rh$mHsH!jh?Rhkp0JUmHsHh?Rhm`mHsHh?Rh|jmHsHh?RhWmHsHhi4mHsHh?RhW6mHsH)pI~IIIIIIJK K"K@KKKKKK6L8LLLMMM MpMtM8N@NbNjNNNPPQQQFUhUUVΖΖ߷tth?Rh`-kmHsHh?RhmHsHh?RhMc6mHsHh?RhMcmHsHh?RhZdmHsHh?Rh5mHsHh?RhlmHsHh?RhW6mHsH!jh?Rhkp0JUmHsHh?Rhm`mHsHh?RhArmHsHh?RhWmHsH)V$W\W^W`WbWdWDXHX"Z`ZrZtZZZ2[p[r[t[v[[[](^>^N^P^R^Z^f^cccꭸθvk^Svkh?RhY#mHsHh?Rh=ECJmHsHh?Rh=EmHsHh?Rh7EmHsHh?RhemHsHh?Rh{mHsHh?Rhh0mHsHh?RhlmHsHh?Rh#mHsHh?RhmHsHh?RhpmHsH!jh?Rhkp0JUmHsHh?Rhm`mHsHh?Rh`-kmHsHh?Rh|jmHsH cddee.fPiRij j jjjjkk k"kl2lnn6p8p:pPz|~$&V4lp׶׶םו׶tttlthWmHsHh?Rh`lmHsHh?Rh,tmHsHh?RhmHsHhmHsHh,tmHsH!jh?RhY#0JUmHsHh?Rh MgmHsHh?Rhm`mHsHh?Rh,smHsHh?RhY#mHsHh?Rhm`CJaJmHsHh?RhY#CJaJmHsH*F b(rxṉ6X~$^a$gd $a$gd1$7$8$H$^gdprt~ΩЩک(dЪتު8vnp@JL~±ıƱȱʱ"LZ\̶$&(~@VXhp{{{{{h?RhIS&mHsH!jh?RhY#0JUmHsHh?Rh MgmHsHhi4mHsHh?Rhm`mHsHh?Rh>LmHsHh?Rh`lmHsHhptmHsHh?Rh7E6mHsHh?Rh7EmHsHh?Rh<3^mHsHh?RhY#mHsH0ڸܸ24bv̹ܹ ,4BDNPRTVvxz|<$bT4ɥɥɶ߶ɥəh?RhY#6mHsH!jh?RhY#0JUmHsHh?Rh MgmHsHhi4mHsHh?Rhm`mHsHh?RhbmHsHh?RhY#mHsHh?RhmHsHh?RhIS&mHsH<4 02fh46<>@Bv46lnpNh?RhomHsHh?RhRmHsHh?Rh6jmHsHh?RhA=mHsHh?RhY#6mHsH!jh?RhY#0JUmHsHh?Rh MgmHsHh?Rhm`mHsHh?RhY#mHsH;*482~(fj B ǼԠ}rfԼ}}}}h?RhY#6mHsHh?RhbmHsHh?RhYpmHsHh?Rh=ECJmHsHh?Rh=EmHsHh?Rh<3^mHsH!jh?RhY#0JUmHsHh?Rhm`mHsHh?RhRmHsHUh?RhY#mHsHh?Rh6jmHsHh?RhomHsHh?RhM4mHsH(o propozicijama koje se smatraju istinom, odstranjuje sablast relativizma. Zbog toga, samo na tim tlima mogu s pravom rasti uvjerenja da postoje eti ke vrste to ke, kao ato je zlatno pravilo koje ima apsolutnu vrijednost. 3. TIJELO I DU`A Zdravo-razumsko priznanje intelektualne spoznaje i slobodne volje poti e nas da se upitamo koji je princip iz kojega proizlaze ti ini. Bjelodano je prije svega da ako vraimo te ine imamo u sebi mo da ih vraimo a budui da ih vraimo na diskontinuiran na in, npr. ne vraimo ih dok spavamo, ta mo nije duaa jer kao prvotni supstancijalni akt uvijek je u aktu. Zaklju ujemo stoga da su neposredni ili bli~i principi tih ina vlastitosti duae, tj. njezine operativne moi ili samo moi duae kao ato su razum i volja, dok je duaa njihov prvotni princip. Slijedei sada princip da djelovanje proizlazi iz bivstovanja (agere sequitur esse) mo~emo zaklju iti da: ako ini imaju nematerijalni karakter, ne mogu, naime biti proizvedeni od same materije, slijedi da zahtijevaju princip koji nadilazi materiju, tj. nematerijalni princip. Prema tome, principi tih ina  razum i volja  duhovne su moi duhovne duae. Ova argumentacija koja se nalazi na izvoriatu Jakijevih govora o duhovnosti duae ima dvije osobine:  Zaklju ak da u ovjeku mora biti neki nematerijalni imbenik, duaa, uvjerljivo e zvu ati samo onima koji su spremni razumjeti dvije stvari. Prvo da svi va~ni vidovi ljudske spoznaje i rasuivanja sadr~e zaklju ivanje. Atomi su morali biti predmet vjerovanja puno ranije nego ato ih se moglo promatrati elektroni kim mikroskopom. ak je i danas postojanje elektrona jasno samo na temelju zaklju ivanja. Nitko nikad nije promatrao foton. Nitko nije vidio silu gravitacije niti elektri ku privla nost. Kad magnet privu e avao vidi se samo iznenadno smanjivanje razmaka izmeu avla i magneta. Magnetska sila ostaje nevidljiva ak i kad silnice postanu vidljive na staklu pokrivenu tankim ~eljeznim nitima. Ma koliko se moglo initi mnogima udnim, uklju ujui i prvake znanstvene kozmologije, naae  sebe je spoznato samo na temelju zaklju ivanja. Svaki je zaklju ak dokaz, svjedo anstvo injenice da ljudski um mo~e i mora ii iznad onoga ato je na dohvat osjetima. 3.1. Uzviaeni majmun Tvrdnja postojanja duhovne duae ima veliki egzistencijalni doseg. Odgovor na pitanje ato je ovjek dobiva tako vrsti temelj. Nijekanje toga temelja bilo da se ini izri ito bilo nije ui premise iz kojih proizlazi, nesvodivost ljudskog spoznavanja i htijenja na puku materiju, vodi, prema Jakiju, k viziji ovjeka svedenog na ~ivinu, svoenje koje ga liaava njegova istinskog dostojanstva. To se dogaa neovisno o injenici da se ljudska savraenost gleda kao najvea meu ~ivotinjama ili da se smatra kako ova savraenost, proizaala iz materije, ima sposobnost stalnog usavraavanja (evoluiranja) te se promatra u bilo kojem moguem stanju savraenstva. Prema tome, dok se god ovjek razumijeva isklju ivo materijalnim pojmovima, posljedice su iste, kao ato se vidi u Darwinovoj poziciji. Te posljedice ne proizlaze, kao ato podcrtava Jaki, od evolucionizma nego od njegovih materijalisti kih principa, koji su, ukoliko materijalisti ki, inkompatibilni sa stvaranjem od Boga. Bez stvaranja od Boga, ne mo~e se govoriti o duhovnoj duai i bez stvaranja nijedna evolucija ne mo~e izii izvan ~ivotinjskoga svijeta, neovisno o njezinu nutarnjem ustrojstvu. To bi svoenje ovjeka bilo u egzistencijalnom smislu neprihvatljivo. Jaki uzimajui za geslo svoga izlaganja o autorima spomenutoga svoenja poznatu Pascalovu re enicu  Oni koji previae podcjenjuju ljude izjedna ujui ih sa ~ivotinjama, ~ele da im se dive i da im se vjeruje, [& ] i tako im proturje i sam njihov osjeaj, nije samo donio sa~etu kritiku ante literam darvinizma nego nam je dao klju  razumijevanja kako svoje kritike raznih materijalizmima, koji su jednosmjerna ulica prema svoenju ovjeka na ~ivotinju, tako i svih onih pozicija koje se u bilo emu protive zdravom razumu jer su prije ili kasnije nu~no u proturje ju sa samim ovjekom. Kad smo dokazali i prihvatili postojanje duhovne duae pojavljuje se jedno novo pitanje sa skoro istim egzistencijalnim dometom: kakav je odnos izmeu duae i tijela? Ili bolje, vraamo se na isto temeljno pitanje: ato je ovjek? Va~nost odgovora na ova pitanja jasno se uo ava u Jakijevoj analizi Jean-Jackesa Rousseaua. Unato  tome ato je Rousseau branio tezu da ovjek nutarnjim svjetlom mo~e sa sigurnoau spoznati duhovnost duae, naa ga autor svrstava meu autore koji ovjeka svode na ~ivotinju. Razlog tome le~i u njegovom metafizi kom poimanju naravi koja se  neodoljivo svodi na sentimentalne impulse svakog pojedinog. To poimanje naravi ima u ovjeku vrhunac svoga o itovanja. Prema Rousseau  svemir, koji je on nazivao  knjigom za ~ene , za njega postoji samo da bi izazivao osjeaje.  Postojati zna i osjeati , bila je Rousseauova verzija usredoto enja na samoga sebe izra~enog u Cartesievu cogito ergo sum. Unutar ovog poimanja razuma i volje, duhovne moi koje ovjeka izdi~u iznad materijalnog svijeta podvrgnute su ili bolje re eno zarobljene su osjetilnim nagonom. Ili kako ka~e Jaki  vrhovni lanak Rousseauova vjerovanja: u~itci, ~ivotinja ili ljudi, zavladat e u kona nici nad svakom moi kontrole, bila to religija, filozofija pa ak i znanost. Prihvatiti ovo su~eno shvaanje zna i prihvatiti i da se ovjek svodi na osjete izjedna ujui se tako s  divlja i. Naime, kad se duhovne sfere iz kojih potje e ljudsko dostojanstvo jednom podvrgnu osjetima, ovjek, prema na elu uzro nosti, gubi svoje dostojanstvo ili kao ato zaklju uje Jaki:  ovjek je od sada pa nadalje autonoman, podvrgnut samo glasu svojih osjeaja i ~elja. On je proslavljeni majmun. 3.2. Pali aneo Nije manje pogubna ni druga krajnost u gledanju na ovjeka, ona, naime, koja uzdi~e njegovu duhovnu sferu zaboravljajui ili prezirui njegovu tjelesnost. Jaki je svoje prou avanje i promatranje takva gledanja na ovjeka usredoto io na moderne filozofe, ne zato ato bi gore spomenuto stajaliate bilo isklju ivo ovom razdoblju povijesti ljudske misli, nego zato ato je primarno istra~ivanje naaeg autora usredoto eno na povijest znanosti u kojoj su njihove pozicije urodile pogubnim posljedicama vodei znanost sve viae k antropocentrizmu i udaljujui je od realizma. Svoju je analizu zapo eo s Descartesom, ocem moderne filozofije, prema kojemu se bit ovjeka sastoji u misli. On tako tvrdi:  ja sam supstancija ija cijela bit ili narav nije drugo doli misliti te, da bi bila, nema potrebu mjesta i ne ovisi o nikakvoj materijalnoj stvarnosti. Tako da je taj moj  ja , tj. duaa po kojoj sam to ato jesam, posve razli it od tijela. Descartes tijelo smatra kao supstancijom koja je potpuna, res extensa i koja, ne samo da je razli ita nego i protivna potpunoj supstanciji duae, res cogitans. Iako su te dvije supstancije zdru~ene, na in na koji to jesu, tj. preko ~lijezde epifize, daje im samostalnost. Iz toga slijedi da je u duhovnoj sferi cijeli ovjek razum dok je u tjelesnoj sferi samo stroj ili kako ka~e Jaki ovjek je  duh u stroju. Najbjelodanije udaljavanje takva gledanja na ovjeka od realisti kog stajaliata, vidi se, prema naaem autoru, u Descartesovu tuma enju djelatnosti koja ovjeku najviae pripada, tj. u tuma enju misli, ili bolje re eno u njegovoj gnozeologiji, posebno u njegovoj znanstvenoj metodologiji obilje~enoj apriorizmom. Gnozeologija prikladna Descartesovu  duhu u stroju jest ona aneoska tj.  intuitivna s obzirom na oblik, uroena s obzirom na podrijetlo, neovisna o stvarima s obzirom na narav. Radi se o gnozeologiji protivnom onome ato zahtijeva zdravi razum  tj. realisti ka gnozeologija koja priznaje da je prvi metodoloaki korak ili prva o evidnost percepcija objekta. Budui da je taj prvi korak jedini koji nam dopuata pristupiti stvarnosti u svom njezinu bogatstvu kao i vidjeti granice ljudske spoznaje i njezinu ovisnost o tijelu, svako odstupanje od njega dovodi do pogreanog gledanja na stvarnost kao i na ljudsku spoznaju. Zato ato je zanemario taj prvi korak zbog jasnoe koju mu je nalagala njegova metoda, Descartes je zadao udarac bumerangom kako materijalnoj stvarnosti tako i ljudskoj tjelesnosti. Tra~ei, naime, jasnou koja je karakteristi na aneoskoj spoznaji, tj. podcjenjujui vlastitu tjelesnost, skupo je platio svoju ovisnost o tijelu od kojega kao ovjek nije mogao pobjei. Budui da je za ovjeka zbog njegove tjelesnosti najvea jasnoa ona matemati ka, Descartes je doaao dotle da svu stvarnost svede na geometriju. Ili kao ato ka~e Jaki:  Evo redukcionizma koji jasnou i sigurnost uvijek plaa sakaenjem stvarnosti, na suptilan i zavodljiv na in, o ito. Descartes je uzdigao ideal jasne spoznaje i njezine bezgrani ne univerzalnosti: u po etku je mislio da e biti dovoljno sve probleme izjedna iti s onim matemati kim i dr~aae da je bar neke iz fizike i medicine uspio u initi  gotovo sli nim onima iz matematike ; kao i drugi susljedni redukcionizmi nije shvaao koliko je zlokoban bio onaj  gotovo . Jaki u malo rije i izri e vezu izmeu Descartesove gnozeologije i znanosti.  Ono ato je Descartes u inio bilo je zatvaranje ljudske misli u antropocentrizam, koji je prema znanosti mogao djelovati samo kao lua ka koaulja. Ta gnozeologija ili bolje re eno taj njegov antropocentrizam nije samo utjecao na njegovo poimanje ljudske znanosti nego na sve intelektualne aktivnosti i na koncu na samu viziju ovjeka. S obzirom na takvu gnozeoloaku poziciju Maritain je ustvrdio da je  sloboda s obzirom na objekt spoznaje majka je i dadilja svih modernih sloboda. To zna i da je kartezijanski antropocentrizam majka modernog individualizma. Upravo zbog toga ato je imao tako veliki utjecaj u povijesti ljudske misli i na promjene koje je u njoj uzrokovao, Jaki je u Descartesu vidio ne samo oca moderne filozofije nego puno viae, skretni ara glavnog kolosijeka povijesti filozofije. Sa~imajui mo~emo kazati da je ta gnozeologija, ta kartezijanska metoda, zanemarujui prvi metodoloaki korak realizma, oduzimajui, naime, prioritet stvari  objektu i dajui ga ovjeku  subjektu , stavila u srediate ovjeka, ali mu je time u inila sve drugo osim uslugu. Pojmovna jasnoa ili antropocentrizam na atetu realizma poni~ava ovjeka jer mu pru~a nerealisti na poimanja nesukladna zdravome razumu. A bez zdravoga razuma svaka vizija bilo ovjeka bilo svijeta nepopravljivo je izobli ena u svojim bitnim vidovima. Ili kako to na svoj na in ka~e Pascal:  ovjek nije ni aneo ni ~ivotinja, i nesrea hoe da onaj koji bi htio djelovati kao anela djeluje kao ~ivotinja. Antropocentrizam koji je zapo eo Descartes i koji je tipi an za modernu misao zajedni ki je razli itim filozofskim strujama koje se na prvi pogled ine nepomirljivim, zajedni ki je, naime, racionalizmu i empirizmu. U njihovim gnozeologijama subjekt ima prvenstvo nad objektom. To zna i da je u obadvjema strujama neposredni objekt spoznaje naai sadr~aji svijesti a ne sama stvarnost, odnosno percipirani objekt. Ne udi ato je u Kantovoj gnoseologiji, ija je filozofija sastavljena od ove dvije struje, prvenstvo subjekta nad objektom postalo normom. Taj metodoloako-gnozeoloaki poredak imao je, prema Kantu, va~nost jednog novog temelja mialjenja sli nog kopernikanskom prevratu u astronomiji. Kao ato smo vidjeli kod Jakijeve kritike Descartesa, ta gnozeoloaka pozicija ili to nije odgovarajua znanstveno-filozofska metoda nije mogla ne imati antropoloake posljedice.  Takav put [znanstveno-filozofska metoda] bio je samo krinka za Kantovu naknadnu i pseudo-religioznu svrhu, tj. ustanoviti ovjeka kao autonomno bie. On nije uspio shvatiti da kritika pretpostavlja spoznaju i nije bio svjestan prizivanja  istoga subjektivizma, atoviae solipsizma, koji osoba odsijeca od ostatka svemira . U Kritici istoga uma Kant je koristio tzv. kriti ki princip kako bi ustvrdio da  svemir, duaa i Bog  tri temeljna objekta metafizike  nisu niata drugo nego nezakoniti plod metafizi kih ~udnja ljudskoga uma . U Opus postumum, ato Jaki ne propuata naglasiti, Kant iznosi na vidjelo kona ni pseudo-religiozni vid toga subjektivizma:  Bog nije bie izvan mene, nego jednostavno misao u meni . Do kojega ponora vodi la~na staza koja zapo inje prvim korakom protivnim zdravome razumu! Jaki nam daje vidjeti taj ponor u fizionomiji Kantova antropocentrizma i subjektivizma, u njegovoj viziji ovjeka neprihvatljivoj zdravom razumu.  Kantova re enica,  Nemam tu oholost da postanem arhanel, moja je oholost samo to ato sam ovjek , mo~e navesti na pomisao da taj ovjek odve protestira. Lucifer nije vjerovao da je on Bog: jednostavno odbio je slu~iti; bio je oholi arhanel. Kant je mogao u initi neato puno gore. On je govorio o ovjeku kao  onom biu koje je bilo Bog. To je u inio u Opus postumum sklopom re enica odve sreenim da bi bio napisan u ~urbi ili u senilnosti. Na koncu mo~emo kazati da se i Kantu njegov pothvat vratio kao bumerang. Jaki s ironijom primjeuje da je znanost u ije je ime Kant razvio svoju metodoloaku poziciju bila uskoro nadvladana pokazujui tako pogreanost kako takve znanosti tako i metodologije koja je nastojala graditi filozofiju oslanjajui se na znanost. Kantov antropocentrizam izra~en kao kriti ki idealizam doaao je preko dva uzastopna koraka u povijesti misli, Fichtea i Schelinga, do Hegelova apsolutnog idealizma koji je ovjeka poimao kao duha.  Hegelovo opisivanje ovjeka kao  uma nije bilo samo pokazivanje pretjerane retorike. Bio je to glavni potporanj njegove filozofije i njegove poruke. ovjek shvaen kao um jest takoer i Duh u svijetu. ovjek shvaen kao tijelo morao je dakle dijeliti sudbinu Duha u svijetu, ija fizi ka Narav nije stvaranje nego otuenje. Zadaa filozofije, kako ju je shvaao Hegel, bila je oslobaanje uma od njegove podjarmljenosti tijelu, tako da i Duh u svijetu mogne biti osloboen svoje utamni enosti u Narav. Sam Hegel to objaanjava na po etku svojih predavanja o prirodnim znanostima:  Svrha je ovih predavanja priopiti vam sliku naravi, da bi mogli podjarmiti tog Proteja da pronaemo u toj vanjatini samo odraz nas samih, da vidimo u naravi samo slobodni odsjev duha: da shvatimo Boga, ne u kontemplaciji duha, nego u toj Njegovoj neposrednoj egzistenciju. Za Hegela, u toj spoznaji Boga, ovjekov duh nije drugo doli duh samoga Boga.  Nije tzv. ljudski razum sa svojom ograni enoau onaj koji spoznaje Boga; nego sam duh Bo~ji koji je u ovjeku [& ] jest samosvijest Boga koji se spoznaje u ljudskoj spoznaji. Jaki je uvidio da je ova posve aprioristi na vizija svijeta, ovjeka i Boga, koja se nikako ne oslanja na injenice, nesukladna s prvotnim iskustvom zdravoga razuma i da zbog toga nu~no dovodi do pogubnih posljedica kako za teorijsku tako i za prakti nu znanost. Ukratko, metodoloaki put koji vodi k viziji ovjeka kao uma zavraava ponorom za samoga ovjeka, kao ato je postalo bjelodano u kasnijoj povijesti filozofije povezane s tom mialju. Naime,  da je ovjek bio postao  palim anelom vidjelo se jasno u avolskim sustavima Nacisti ke Njema ke, Lenjinisti ke i Staljinisti ke Rusije i u Maoisti koj Kini. ZAKLJU AK Nakon ovih analiza razli itih pozicija koje su pojednostavnjivale otajstvenu stvarnost ovjeka naglaaavajui mu jednu i podcjenjujui drugu dimenziju, materijalnu ili duhovnu, Jaki nastoji vrsto dr~ati dva ovjekova vida, veli inu i malenost, tjelesnost i duhovnost, pomalo na Pascalov na in. Sama analiza jednobojnih pozicija i nagnua kao i razmatranje posljedica koje iz njih proizlaze nala~u nu~nost ravnote~e. Naime,  Nesvedivost ovjeka, bilo na um bilo na tijelo, ostaje nedodirljiva unato  svim nasrtajima idealisti kog i materijalisti kog redukcionizma. No, budui da je ovjek tajanstveno jedinstvo uma i materije, njegovo e svjedo enje biti sli no potezanju konopa, koje as ide u pravcu uma as u pravcu tijela. Da bi zadr~ali srednji put i ne dopustili da nas odvu e jedna od dviju strana nu~an je, kao ato smo vidjeli, umjereni realizam iji je prvi metodoloaki korak percepcija objekta. Upravo taj metodoloaki prvi korak, koji odreuje filozofsku poziciju, nazvanu od tienne Gilsona metodi ki realizam, jest kao takav, tj. metodoloaki prvi korak, zahtjev zdravog razuma. Slijedei tu filozofsku poziciju naa je autor zaklju io da je  prvenstvo spoznaje zdravoga razuma, nerazorivi temelj realizma i metafizike (pa ak i kriticizma bilo koje vrste), jedini put koji vodi k spoznaji istinske ovjekove naravi. Stoga svaka antropologija, a nadasve ona filozofska, treba ii srednjim putem umjerenoga realizma, jedinim putem koji ovjeka vodi k istinskoj znanosti. Imajui u vidu da je umjereni realizam jedina filozofska pozicija sukladna zdravome razumu i da su zdravorazumske sigurnosti izvoriane pretpostavke svakog znanstvenog promialjanja, mo~emo zaklju iti da je umjereni realizam posljednji noeti ki temelj svake znanstvene metode. Drugim rije ima, percepcija objekta  kao prvi korak  , i umjereni realizam  kao osobina puta zapo etog prvim korakom  nu~ne su noeti ke pretpostavke za svaku znanost neovisno o posebnostima njihova objekta, kako materijalnog tako i formalnog. Upravo ta metodoloako-filozofska pozicija koja je vodila Stanley Lewis Jakijeva antropoloaka promialjanja dovela nas je do sigurne spoznaje kako nematerijalnosti duae tako i do njezina tajanstvenog odnosa s tijelom, potvrujui tako neprihvatljivost svih moguih redukcionizama tog odnosa. IMMATERIALITY OF MIND ACCORDING TO STANLEY LEWIS JAKI Summary In this paper, which is divided into three sections, author is trying to show how anthropological considerations of Stanley Lewis Jaki are determined by his philosophical realism. The distinctiveness of this realism, which Jaki believes to be a postulate of common sense, is on the one hand its methodological characteristic of being marked by the perception of object as its first methodological step, and on the other hand, its characteristic of being moderate, i.e. appropriate to spiritual-bodily nature of man-subject. The first section of the paper shows that the perception of object in itself includes two distinctive traits, understanding and consciousness, which necessarily lead to the conclusion of the immateriality of mind. In the second section author argues that the denial of the fact of freedom, which is known by common sense, is incoherent with realism, while the third section explains how Jaki's moderate realism points to the mystery of the relation between body and soul, rendering all possible reductionisms of that relation possible. Keywords: immateriality of mind, freedom, soul, body, Stanley Lewis Jaki, realism, Gdel  Ovo je tekst predavanja koje sam u skraenu obliku odr~ao 28. o~ujka 2008. godine s naslovom Nematerijalnost uma prema Stenleyju Lewisu Jakiju na meunarodnom znanstvenom skupu  Mediteranski korijeni filozofije odr~anom u Splitu od 27. do 28. o~ujka.  Usp. Stanley Lewis Jaki, Means to Message. A Treatise on Truth, Wm. B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids  Cambridge, 1999., str. 8-25.  Usp. S. Thomae Aquinatis, De Veritate, q. 10, a. 9; S. L. Jaki, Means..., nav. dj., str. 136.  Alejandro Llano, Filosofia della conoscenza, Le Monnier, Firenza, 1987., str. 143.  Usp. S. L. Jaki,  Language, Logic, Logos , The Asbury Theological Jurnal 43/2 (1988), str. 95-136.  S. L. Jaki, Brain, Mind and Computers, Regnery Gateway, Washington, 1989.3, str. 288.  Isto, str. 283.  Usp. Isto, str. 276.  Isto, str. 275.  Isto, str. 276.  Thomas Aquinas, I Sent., d. 8, q. 1, a. 3, sol.  S. L. Jaki, The Limites of a Limitless Science and Other Essays, ISI Books, Wilmington, 2000., str. 208.  Isti, Means..., nav. dj., str. 123.  Usp. Isto, str. 124.  Isto, str. 126.  Thomas Aquinas, De Veritate, q. 1, a. 9.  S. L. Jaki, Means..., nav. dj., str. 128.  Isto, str. 127.  Isti, Brain..., nav. dj., str. 285.  Usp. Isto.  To novo svjetlo u filozofsko raspravljanje uveo je J. R. Lucas. Usp. John Randolph Lucas,  Mind, Machines and Gdel , Philosophy 36 (1961), str. 112-127. Za bli~e upoznavanje s oponetima njegove teze vidi Mirko Jaki, Znastveni realizam u filozofiji Hilary Putnama, Hrvatsko filozofsko druatvo, Zagreb, 1993.  S. L. Jaki, Brain& , nav. dj., str. 220.  Podsjeamo da je u tradicionalnim dokazima za nematerijalnost uma major analogan naaem. Kao npr. sljedei: M. svaka materijalna struktura  intrinsecus uklju uje  partes extra partes , te stoga ne mo~e biti autoreferencijalna.  Pod pojmom zdravi razum podrazumijevamo (sensus communis od Lorenza Valle, senso comune od Giambattista Vico, common sense od Thomas Reida, Gemeinsinn od Immanuel Kanta, sentido comn od Jaime Balmesa, sens commun od Rginald Garrigou-Lagrengea i od Jacques Maritana i common sense od George E. Moorea) cjelokupnost sigurnih spoznaja injenica i na ela koji su zajedni ki svim ljudima i prethode svakoj kriti koj refleksiji.  Isti, Lo scopo di tutto, Ares, Milano, 1994., str. 214.  Platon, Protagora, 361 a.  Isti, Dr~ava, X, 618a.  Isto, 620a.  S. L. Jaki, Lo scopo& , nav. dj., str. 215.  Aristotel, Nikomahova etika, 1113b.  S. L. Jaki, Science and Creation. From Eternal Cycles to an Oscillating Universe, Scottish Academic Press, Edinburgh, 19862., str. 114.  Isti, Lo scopo& , nav. dj., str. 218.  Hans Von Arnim (izd.), Stoicorum veterorum fragmenta, B. G. Taubner, Leipzig, 1903.  1904., svez. II., str. 189.  190.  S. L. Jaki, Lo scopo& , nav. dj., str. 219.  220.  Usp. Joseph De Finance, Esistenza e libert, Libreria ed. Vaticana, Vatikan, 1990., str. 214.  218.  Usp. S. L. Jaki, Lo scopo& , nav. dj., str. 219.  220.  Isto, str. 252.  Razli ite vidove ove slobode, posebno odnos izmeu slobode, milosti i Bo~jega predznanja Jaki nije obraivao i zbog toga ne ulazimo u tu problematiku.  Isto, str. 208.  Usp. S. L. Jaki, Why the Question: Is there a Soul?, Real View Books, Pinckney, 2002., str. 23.  44.  S. L. Jaki, , Lo scopo& , nav. dj., str. 211.  Albert Einstein, Introduzione a Spinosa: Portrait of a Spiritual Hero, od R. Kaiser, Philosphical Library, New York, 1946., XI., navedeno u S. L. Jaki, Lo scopo di& , nav. dj., str. 210.  A. Einstein, pismo od 11. travnja 1946. upueno O. Juliusburgeru, navedeno u S. L. Jaki, Means& , nav. dj., str. 74.  Arthur Holly Compton, The Freedom of Man, Yale University Press, New Haven 1935., 26. Navedeno u S. L. Jaki, Lo scopo& , nav. dj., str. 212.  213.  S. L. Jaki, Means& , nav. dj., str. 75.  Isto, str. 77.  78.  Isto, str. 78.  Isto, str. 156.  Isto, str. 155.  Isto, str. 157. - 161.  Isti, The rlevance of Physics, Scottish Academic Press, Edinburgh, 1966., str. 371. - 411.  Isti, Il Salvatore della scienza, Libreria ed. Vaticana, Vatikan, 1992., str. 169. - 206.  Isti, Means& , nav. dj., str. 162.  Isto, str. 160.  Isto, str. 160.  161.  Isti, Why& , nav. dj., str. 20.  Ako je ljudska duaa duhovna slijedi da je stvorena izravno od Boga. Tj. moraju se isklju iti dvije druge tomu protivne pozicije: - Prva je panteisti ki emanatizam prema kojem bi  ljudski duh bio kao neka emanacija bo~anstva, djeli koji se od njega odvojio ili pak manifestacija ili djelovanje samog bo~anstva. To objaanjenje je apsurdno zato ato je Bog jednostavan, nepromjenjiv i beskona an te bi prestao biti to ato jest kad bi imao dijelove i kad bi se oni mogli odvojiti i pretvoriti se u ljudski duh. S druge strane ako bi to bilo djelovanje samog bo~anstva ljudski bi se duh poistovjetio s Bogom, a budui da su ljudi promjenjivi i ograni eni, Bog bi bio ograni en. (Ramon Lucas Lucas, L uomo spirito incarnato, Edizioni Paoline, Milano, 1993., str. 287.); - Druga je raanje ljudskog duha ato je nemogue zato ato:  Arg. Ono ato se ne mo~e proizvesti preoblikovanjem tvoriva niti  per se , niti  per accidens , nastaje izravnim stvaranjem, ni iz ega, Bo~jim zahvatom. Atqui, duaa se ne mo~e proizvesti preoblikovanjem tvoriva niti  per se , niti  per accidens . Ergo., duaa nastaje izravnim stvaranjem, ni iz ega, Bo~jim zahvatom. Pr. m. 1. Ne mo~e se proizvesti  per se : - jer kao duh nema sastavljive  partes extra parts ; - jer je odrednica, pravilo ujedinjenja, u sebi nesastavljena. Pr. m. 2. Ne mo~e se proizvesti  per accidens : `to god se zbiva u tvarnim faktorima pri nastanku ovjeka ne ti e se  intrinsecus duae, jer je  intrinsecus neovisna o tvari, ne-tvarna ili radije nad-tvarna. (Miljenko Beli, Metafizi ka antropologija, FTI, Zagreb 1993., str. 159.  160.) .  Usp. S. L. Jaki, Angels, Apes, and Man, Sherwood Sugden and Company, La Salle (Ill.), 1990.3, str. 51.  71.  Blaise Pascal, Penses, br. 404. navedeno u S. L. Jaki, Angels& , nav. dj., str. 41. Rije  osjeaj ovdje ima zna enje zdravorazumskog uvjerenja.  Usp. Jean Jacques Rousseau, Emilio. Professione di fede del vicario savoiardo, La Scuola, Brescia 1966., str. 312.  Usp. S. L. Jaki, Angels& , nav. dj., str. 41.  51.  Isto, str. 43.  Isto, str. 43.  Isto, str. 45. }elimo naglasiti da je Rousseauovo neprijateljstvo prema istinskoj znanosti opepoznato ato se vidi i iz sljedeeg navoda uzetog iz njegova Discours sur les sciences et les arts:  Znanost je bila uzrokom propasti svakoga naroda i nije bez razloga  priroda ~eljela sa uvati [ ovjeka] od znanosti, kao ato majka opasno oru~je udaljuje od ruku djeteta (str. 15.). Znanosti uistinu nastaju od poroka  astronomija je nastala iz praznovjerja; govorniatvo iz ambicije, mr~nje, ulagivanja, la~i; geometrija iz lakomosti; fizika iz isprazne znati~elje; sve, uklju ujui i sami moral iz ljudske oholosti. Znanost i umjetnosti imaju, dakle, svoje ishodiate u naaim porocima. (str. 17). (Sofia Vanni Rovighi, Storia della filosofia moderna, La Scuola, Brescia 1994., str. 435.). Za sustavnu kritiku njegove pozicije vidi S. L. Jaki, Angels& , nav. dj., str. 46. - 51.  Usp. S. L. Jaki, Angels& , nav. dj., str. 50.  Isto.  Usp. Isti, La strada della scienza e le vie verso Dio, Jaca Book, Milano, 1988.  Cartesio, Discorso sul metodo, IV.  S. L. Jaki, Angels& , nav. dj., str. 19. Takoer usp. Isti, La strada dela& , nav. dj., str. 95.  111.  Jacques Maritain, Tri reformatora. Luter, Descartes, Rouseau, LAUS, Split 1995., str. 65. Takoer usp. S. L. Jaki, Angels& , nav. dj., str. 16.  Usp. S. L. Jaki, Means..., nav. dj., str. 8-25.  Usp. Thomas Aquinas, In Bothii de Trinitate, q. 6, a. 1.  S. L. Jaki, La strada& , nav. dj., str. 96.  97.  Isti, Angels& , nav. dj., str. 20.  J. Maritain, Tri..., nav. dj., str. 89.  B. Pacsal, Misli, br. 358., Mediteran, Budva, 1991., str. 155.  Paul Haffner, Creation and Scientific Creativity. A Study in the Thought of S. L. Jaki, Christendom Press, Front Royal, 1991., str. 69.  S. L. Jaki, Angels& , nav. dj., str. 33.  Usp. Isto, str. 82.  84.; P. Haffner, Creation& , nav. dj., str. 69.  70.  S. L. Jaki, Angels& , nav. dj., str. 35.  Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Encyclopedia of the Science, London: George Allen and Unwin; New York: Humanities Press, 1969. Navedeno u S. L. Jaki, Angels& , nav. dj., str. 36.  G. W. F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della Religione, 2 svez., Zanicheli, Bologna 1974., str. 66.  Usp. S. L. Jaki, Strada& , nav. dj., str. 200.  211.; Isti, Angels& , nav. dj., str. 34.  40.  P. Haffner, Creation& , nav. dj., str. 70. gdje sa~eto navodi Jakijevu kritiku Hegela.  S. L. Jaki, Angels& , nav. dj., str. 99.  Isto, str. 95.  Usp, Antonio Livi, Il principio di coerenza, Armando, Rim, 1997.     X%%3 9@@bFFHWZafmTs.ux6{|V$^a$gdR $a$gd$^a$gdB   8!v!!"$$ $$P%R%T%V%X%Z%d%%2'4'))*,*.*f*--0.2.4.....//001 1 11N1f1337̻׻̻zh?RhY#6mHsHh?RhL'mHsHhWmHsHh?Rh9@6mHsHh?Rh=EmHsHh?Rh<3^mHsH!jh?RhY#0JUmHsHh?Rhm`mHsHh?RhRmHsHhi4mHsHh?RhYpmHsHh?RhY#mHsH077 7777 888V8888889*9,9.9b9d99999:::::::N<P<====D>n>p>>>>>??@@ûٻٻٻٻٯ٘Øه|h?Rhil-mHsH!jh?RhR0JUmHsHh?RhmHsHh?RhR6mHsHh?RhY#6mHsHhi4mHsHh?Rhm`mHsHh?RhL'mHsHh?RhY#mHsH!jh?RhY#0JUmHsHh?RhRmHsH0@@@@@@@CD DDDNDbEdEfEbFdFFGtGGGGGG>H@HBHDHHHjIxIIJ(J4J6J^K`KxKzK|K÷٬٬٬١ََٖٖقynnh?Rh9mHsHhpt6mHsHh?RhY#6mHsHhi4mHsHh?RhzmHsHh?Rhil-mHsHh?RhmHsHh?Rhb6mHsHh?Rh=EmHsHh?Rh<3^mHsHh?RhY#mHsH!jh?RhY#0JUmHsHh?Rhm`mHsH+|K~K6N8NRNTN|NNNN>OPOROTOVOPPPPVRVTVWWYYYYZ(ZZZZZZZZH[J[j\l\n\p\]&^6^8^p^r^^ ____(a>aabbbbͱ±㩖h?Rh\ mHsHhptmHsHhi4mHsH!jh?Rh90JUmHsHh?Rhil-mHsHh?Rh9mHsHh?Rhm`mHsHh?RhY#mHsH!jh?RhY#0JUmHsH;bbcc ccceeHfNfVfpftfxfzffffffffffffh:iJlLlTlZllxmmmmnHnnnnBoooopp:pzh?Rh9@mHsHh?Rh=ECJmHsHh?Rh=EmHsHh?Rh<3^mHsHhi4mHsHh?RhmHsHh$mHsHh?Rh]QmHsH!jh?RhY#0JUmHsHh?Rhm`mHsHh?Rhil-mHsHh?RhY#mHsH/LbZ\Ȝ؜"֥ҧ`*ګ,Ptج $a$gd>Zgd>Z $a$gd>Z$^a$gd $a$gd>DL\VRĐƐȐTh|bdjn8:>\hjlnĔԭꗌߗߗߗߗߌ߄Ԍh$mHsHh?Rh<mHsHh?Rh=cmHsHh?Rh=EmHsH!jh?RhY#0JUmHsHh?Rhil-mHsHh?RhmHsHh?Rhm`mHsHh?RhjgmHsHh?RhY#mHsHh?Rh[]mHsH4ĔƔȔʔ̔Δ246>@ &(*XLdf "$øέ΢΢vvve!jh?RhR0JUmHsHh?Rh hmHsHh?RhmHsHh?RhYmHsHh?RhumHsHh?RhjgmHsHh?RhCmHsHh?Rh;hmHsHh?RhmHsHh?RhY#mHsH!jh?RhY#0JUmHsHh?Rhil-mHsHh?Rhm`mHsH&TVfhjȚ*,.8dnrx~›ěƛޛ"@VXZ\Ȝ؜ڜɾɬɬɬɬɬɡɾԾ|tph>Zh>Zh>Z6h !h>ZCJmH sH h>ZmHsHh_mHsHhWmHsHh?RhP7mHsHh?Rh hmHsH h?RhgCh?RhgCmHsHh?Rhh: mHsHh?RhjgmHsHh?RhYmHsHh?RhY#mHsHh?Rh_mHsH*ڜ"$ԥ֥إڥ~<>~ҧԧT *.24DHJVXbdhjǻϰϔ}}h?RhP76h?RhP7@RHimHsHh?RhP76@RHimHsHh?RhP76mHsHh?Rh?RmHsHhpthpt6mHsHhptmHsHh?RhP7mHsH h?RhP7jh?RhP70JU h>Zh>Zh>Z h !h>Z1jnvzܩHLV`bdjnptvzªΪЪ(*,Fx«ثګܫޫ *,.ʾʾʾh?RhP7H*h?RhP76h?RhP7]mHsHh?RhP7]h?RhP76mHsHh?RhP7mHsHjh?RhP70JUh?RhP76mHsH h?RhP7h?RhP7mHsH<.08NPRT\rtv֬جڬZȭЭ&(*,4JLNlpʷʠʠuʠh?RhP76mHsHh?RhP7@RHimHsHh?RhP76@RHimHsHh?RhP7mH sH h?RhP76mH sH h?RhP7mH sH h?RhP76 h?RhP7jh?RhP70JUh?RhP7mHsHh?RhP76mHsHh?RhP7mHsH,ج(LjFfڷFb  nd̻ 0bgdY#pȮЮҮ .@BThjlxt< FHβܼȴϩܩϩܩܩܩȴȴϩܼ܌!jh?RhP70JUmHsHh?RhP76mHsHh?RhP7mHsHh?RhP76h?RhP76mHsH h?RhP7jh?RhP70JUh?RhP7mHsHh?RhP7mH sH h?RhP76]mH sH 1βز^`vxf´,@h.Frv¶ȶԶfhvƷηڷܷ޷瞏瞏|o|jh?RhP70JUh?RhP7mHsHhrqDmHsHh?RhP7@RHimHsHh?RhP76@RHimHsH!jh?RhP70JUmHsHhi46]mHsHhi46mHsHh?RhP76mHsHhi4mHsHh?RhP7mHsHh?RhP76]mHsH+".FHJRbdf~ظ  &P "$0BDFXbnpںBLdfhѲh?RhP7@H*RHimHsHh?RhP7@RHimHsHh?RhP76@RHimHsHh?RhP76 h?RhP7h?RhP76mHsHh?RhP7mHsHjh?RhP70JUh?RhP7mHsH:̻λл&ҼԼּ "02bdfnpz6@VXZvڿB,. Hl   (BDF^jln h?RhP7h?RhP76mHsHh?RhP7mHsHjh?RhP70JUh?RhP7mHsHPV,B .`>p,d$tXDgdugdY#  ".02:<F`bdp*^`b&(2>ʾh?RhP7@RHimHsHh?RhP76@RHimHsHh?RhP76mHsH h?RhP7h?RhP76mHsHh?RhP7mHsHjh?RhP70JUh?RhP7mHsH>>@BJNVprt&(*V06fp &.HJnp8:RT24"дЬЬЬЬдЬЬЬЬдЬЬЬЬЬЬЬЬЬЬhi4mHsHh?RhP75mHsHhi46mHsH h?RhP7h?RhP7mHsHh?RhP76mHsHh?RhP7mHsHjh?RhP70JUD"DFHNj "$DRFHJ$02>Vdfh|Ŷh?RhP7mHsHh?RhP7mHsHh?RhP7@H*RHimHsHh?RhP7@RHimHsHh?RhP76@RHimHsHh?RhP76mHsH h?RhP7jh?RhP70JUh?RhP7mHsH6D"F0&lJh|j$bgdY#^d24zt "&(4@^0>@BV^Ǹ߭ߦߙߎߎߙߙǸߙߙߎߎh?RhP7mHsHjh?RhP70JU h?RhP7h?RhP7mHsHh?RhP7@RHimHsHh?RhP76@RHimHsHhi4mHsHh?RhP7mHsHh?RhP76mHsHhpt6mHsH8b  .8V\lnp,2JLZh fhjlꮦʖh?RhP76@RHimHsHh$mHsHh$6mHsHh?RhP7mHsHh?RhP76h?RhP76mHsH h?RhP7jh?RhP70JUh?RhP7mHsHh?RhP7mHsH7fhr|~"468LTjln6$&(H&>Dn|߻Ұh?RhP7mHsHh?RhP76mHsHh?RhP7mHsHjh?RhP70JU h?RhP7h?RhP7mHsHh?RhP7@RHimHsHD bdf~2^`bfhlnrtz|ݻݻ귯 h>Zh>ZjhXdUhXdh?RhP7mHsHh?RhP76mHsHh?RhP7mHsHjh?RhP70JUh?RhP7mHsHh?Rh?RmHsH ^`dfjlprvxz| $a$gd>Zgd|(gdY# ,1h/ =!"#$% ^ 666666666vvvvvvvvv666666>6666666666666666666666666666666666666666666666666hH6666666666666666666666666666666666666666666666666666666666666666662 0@P`p2( 0@P`p 0@P`p 0@P`p 0@P`p 0@P`p 0@P`p8XV~_HmHnHsHtH@`@ NormalCJ_HaJmH sH tH >A`> Zadani font odlomkaViV Obi na tablica4 l4a .k . Bez popisa >@> |( Tekst fusnoteCJaJHH |(0Tekst fusnote Char mH sH tH >&@> |(Referenca fusnoteH*>>@"> >ZNaslov$a$CJmHsHtH616 >Z Naslov CharCJaJ6U@A6 8 0 Hiperveza >*B*phPK![Content_Types].xmlj0Eжr(΢Iw},-j4 wP-t#bΙ{UTU^hd}㨫)*1P' ^W0)T9<l#$yi};~@(Hu* Dנz/0ǰ $ X3aZ,D0j~3߶b~i>3\`?/[G\!-Rk.sԻ..a濭?PK!֧6 _rels/.relsj0 }Q%v/C/}(h"O = C?hv=Ʌ%[xp{۵_Pѣ<1H0ORBdJE4b$q_6LR7`0̞O,En7Lib/SeеPK!kytheme/theme/themeManager.xml M @}w7c(EbˮCAǠҟ7՛K Y, e.|,H,lxɴIsQ}#Ր ֵ+!,^$j=GW)E+& 8PK!r]@Otheme/theme/theme1.xmlYMoE#F{oc'vGuرHF[xw;jf7q7J\ʯ AxgfwIFPA}H1^3tHA HwDI31МC`A]#Tv@=!<İT[ڸ3"Жe)Q!ol y\?Z]<z'Yٯ󼻵fKWtnu:f+25 1_66Y|slvހ,~u߿ZmxM:~ƽ9ۮ|g(Ȇ"1OԢ\=.@Md}H.Gb-\zc|9e! a f^=??|xGȡIXzg>2>ϫP>3u^|gO^|=o <*Ç4&$Gh`9Q #LI(q =9S̲8zt;G䞣 E+$DuŽUrpŤJv'N|{f݈8j1((B*K] .Xu0tɐlm2fpVe9tPU(?$quⵒfqy$JyϢD9\,AGm\nziÙ)D]|%lڟZ̦gl冹EPk 9> ljWY DK/7ebe _膖W`VcJD1#4b!:UJ0A?=y6ʷWg1K#[]y%[BTRlw~SL_)4)X t|zm{\CJ# w@],d_C֜a|jHP؏T$كdfl,YdTI]ZG䐰zoPnI dYB=!kk|l1Qn6MBŊ]|-_ƬF^ Mιڎ5gr3W8o1,Q =H zC}~h m /iG08ELum6:iO֚%tv1ZHggv|m"{DaidL`/Z_z 'LIL0zL@[t/PK! ѐ'theme/theme/_rels/themeManager.xml.relsM 0wooӺ&݈Э5 6?$Q ,.aic21h:qm@RN;d`o7gK(M&$R(.1r'JЊT8V"AȻHu}|$b{P8g/]QAsم(#L[PK-![Content_Types].xmlPK-!֧6 +_rels/.relsPK-!kytheme/theme/themeManager.xmlPK-!r]@Otheme/theme/theme1.xmlPK-! ѐ' theme/theme/_rels/themeManager.xml.relsPK] Z a n] !"#x$').11&44~57U9J<>@AGBIINTW3\\F]n_ `a)eghRhgh|hhhmuyz{~~MuҁGm&Èd.Z<v[_äå˦)iC  !"#$%&'()*+,-./0123456789:;<=>?@ABCDEFGHIJKLMNOPQRSTUVWE+=O);f8  8 F t % L b F X !,E"4Mo&-bs (z:^S} !n!!!"D"G"C ( N : N+27j>pIVcv̒p4B 7@|Kbq>Ĕڜj.pβ>"|qstuvwxyz|}~    j-,vجD|r{ 0^wCX8@0(  B S  ?RDRd ,a ,cMbDgQkD>*urn:schemas-microsoft-com:office:smarttags PersonNameC*urn:schemas-microsoft-com:office:smarttagsmetricconverter 81, a10, a6, aLa Salle La Scuola ProductID szsz|biF G K O ; I W _ p{ IUX^s}cl{T   O !!""#x$$$&&`'|'''''(+((())&)9)l))q++1 1112"2 4$4u4444v5|57777L9S9b;c;;;C<I<>>@@@@@@DD;EdEmEoEIIMMMMMNQQRR^TTTT1\3\\\?]D]]]^^>_R_d_l_` `aaaacce'e.eeghhhhhmmfpspqquuvv{{}~BKdps<Ё=Eek$gnƇ5(.XZ3:A kv[F*Idi!)8@OY?hX] 'ƪͪ 5aggW\irzĶ϶ /7:@ux·Ƿַٷ "$)+07:yøʸ !#,/3ҹ޹ !%&*@Hdiź cefklwz»ʻѻӻۻܻ ͼӼԼڼ 8:?GSWZfj}ƽʽֽٽ (ѾDMfoq{|ܿ&>NUrz#1TYenJM[}&.16y|  )-15;B "$(=L_EI1&'0;RSWX[ 18=x{*0167< *1'PW(019GHR#+37-19BOXb{}%15OViv 1mt29en} &8QXor 7V{ $'<CORlu 557788:;=>@AD#$/_xz y{ oq^`z{  ##$$''((9);)))))0+2+<+>+-- . .2255557 777V9X999<<>>HBJBcBeBCCEEOJPJrJsJJJJJJJJJKKKK5K6KTKUK^K_KKKKKKKKKL L+L,LLLMLgLhLLLLLLLLLLLMMJNLNPPPPQQ?S@STTXX\Z]Z4\6\G]I]]]o_q_ffYjZjmmmmqquuuu||np56')[]͓ϓwy\^fg`bĤƤ*,57ީߩ1~Sux(*047;be />SY˹ѹswɺ c#'*  '*58Y\^cf 257;>QYz}58GJNO  )47#&<?U]aSVX^`68 >@ckl$CHQTbetw} il ),EJMPowz:BEdilost$-.OWX]`3557788:;=>@AD333333333333333333333333333333333333333 tEEPJsJuuRpܒir+V ( @ ,m557788:;=>@AD!99PPPPPPfVfV  !)04==?ABJnprsuu25ff557788:;=>@ADH&V88^8`OJPJQJ^Jo(-^`OJQJ^Jo(hHo  ^ `OJQJo(hH  ^ `OJQJo(hHxx^x`OJQJ^Jo(hHoHH^H`OJQJo(hH^`OJQJo(hH^`OJQJ^Jo(hHo^`OJQJo(hHH&~D        W0Zr*dF h: `C \ 8 |(Yj^=E`l]L3{OGy;REL#Y#3P&IS&);,il-p/" 0?P2z;68;9'u;A=R ><@9@x@ ~@pBCoICrqD7EFET.F!G:G{iG` H4cIbCJDJ]QH:R?RSTIVNVWM|[f\[]<3^}^J_=cMc Mghh;h, j6j`-kAkJmokpqu~q]r&r,tptzR|* h^W%9L"`7RP7:d\O|>LZdc]){~)P>Z<ejg)RBYpPyAr:%M4Xd5$gCPsk.]L'(_(&v_i4 228Bl|j$^zm}]q`uDpu0IWb,sw.|kJ ZVFj~zl\py)I4D`h0#m`l~@(P              ! " # ) + . / 1 2 4 8 9 : ; < > @ D K L M Q S X \ ^ ` e lmCX@X X XXXXXXXX"X(X,X.X6X8X:XBXHXJXLXNXZX^XdXfXjXlXpXxXzX|X~XXXXXXXXXXXXXXXXUnknownG*Ax Times New Roman5Symbol3. *Cx Arial?= *Cx Courier New;WingdingsA BCambria Math"1h $fʦ$f 'ɚ\JD n$42QHX ?2!xxMetafizi ka vizija ovjekaC01Korisnik Oh+'0  0 < H T`hpxMetafizika vizija ovjekaC01Normal Korisnik9Microsoft Office Word@ Z@g@d2U@B̞=;'ɚ՜.+,D՜.+,|8 hp|  HBKJ\ Metafizika vizija ovjekaMetafizika vizija ovjeka NaslovTitle 8@ _PID_HLINKSAx| mailto:hrvoje.relja@st.t-com.hrf  !"#$%&'()*+,-./0123456789:;<=>?@ABCDEFGHIJKLMNOPQRSTUVWXYZ[\]^_`abcdefghijklmnopqrstuvwxyz{|}~      !"#$%&'()*+,-./0123456789:;<=>?@ABCEFGHIJKMNOPQRSXRoot Entry Fp=;ZData 1TableMWordDocument.(SummaryInformation(DDocumentSummaryInformation8LCompObj  F0Dokument programa Microsoft Office Word 97-2003 MSWordDocWord.Document.89q