ࡱ> 5@  bjbj22 !XX7zzz^H>$>$>$8v$<$L@Z % %",%,%,%,%l;lBlRRRR-RUX$<[R]Y K,%,% K KY,%,%YQQQ K,%,%RQ KRQQRRRR,%$ P&->$0K:RRrR4Z0@ZRR^jQ(^RR^RR EG0QHIzEEEYY>$Q>$Philosophie und Theologie im Denken von Martin Heidegger Ivan Kordi, Zagreb 1. Heideggers theologische Herkunft als seine Denkzukunft In einem seiner Hauptwerke, in der  Besinnung , die Ende der dreiiger Jahre entstand und erst 1997 erschien, geht es Heidegger um eine fragende Erffnung des seinsgeschichtlichen Denkens, das die Lichtung des Seyns als Ereignis erffnet und das in seinen Beitrgen zur Philosophie eine erste Durchgestaltung erfahren hat. Hier kreuzt sich die Entgegnung des Gottes und des Menschen mit dem Streit der Erde und der Welt. Und diese Besinnung vollzieht sich als das Fragen der seinsgeschichtlichen Frage in der Auseinandersetzung mit der metaphysischen Seinsfrage. Da blickt er auf seinen bisherigen Denkweg zurck und und ruft in Erinnerung, da auf diesem ganzen Weg verschwiegen die Auseinandersetzung mit dem Christentum mitging..., die kein aufgegriffenes Problem war und ist, sondern Wahrung der eigensten Herkunft - des Elternhauses, der Heimat und der Jugend - und schmerzliche Ablsung davon in einem. Dabei bringt er einige bedeutende Zge seines Denkens zum Ausdruck, die manche Kritik an seinen philosophischen und theologischen Gedanken, sowie an seiner religisen Haltung, zumindest in Verlegenheit bringen knnten. So klingen folgenden Aussagen von ihm als eine Art Bekenntnis: Nur wer so verwurzelt war in einer wirklichen gelebten katholischen Welt, mag etwas von den Notwendigkeiten ahnen, die auf dem bisherigen Weg meines Fragens wie unterirdische Erdste wirkten. Die Marburger Zeit brachte dazu noch die nhere Erfahrung eines protestantischen Christentums - alles aber schon als Jenes, was von Grund aus berwunden, nicht aber zerstrt werden mu. Heidegger sieht also seine Verwurzelung im Christentum, die sowohl katholische als auch protestantische Komponente in sich birgt, als etwas in ihm tief Liegendes, was er allerdings grndlich berwinden wollte. Diese berwindung sollte aber nicht im Sinne einer Zerstrung geschehen, sondern im Sinne einer spannungsreichen und aufhebenden Aufbewahrung dessen, was ihm das Christentum auf seinem Denkweg mitgegeben hat. Und dies erinnert an Hegel nicht nur begrifflich. Dabei stehen die Fragen der Dogmatik und der Glaubensartikel nicht im Zentrum seiner Aufmerksamkeit, sondern vor allem die Eine Frage, ob der Gott vor uns auf der Flucht ist oder nicht und ob wir selbst dieses noch wahrhaft und d.h. als Schaffende erfahren. Es geht also nicht in erster Linie um eine philosophiegeschichtliche und theologiegeschichtliche Auseinandersetzung mit dem Glauben, sondern um eine kreative Frage nach Gott und nach allem, was er dem Menschen bedeuten knnte, vor allem darum, ob Gott vor dem Menschen flchtet, oder ob ihn sogar der Mensch in Flucht gebtrieben hat. Und natrlich darum, warum und wieso dies alles. Im Vordergrund dieses Fragens steht auch nicht der religise Hintergrund der Philosophie, den Heidegger gut kennt und verfolgt, sondern die Eine Frage nach der Wahrheit des Seins, die allein ber die 'Zeit' und den 'Ort' entscheidet, der uns geschichtlich aufbehalten ist innerhalb der Geschichte des Abendlandes und seiner Gtter. Dies offensichtlich deswegen, weil nach ihm erst nach der Klrung der Fragen nach der Wahrheit des Seins der Sinn und die Reichweite des Fragens nach Gott und nach dem, was in der abendlndischen Geschichte in diesem Zusammenhang steht, aufleuchten kann. Hier ist es von besonderer Bedeutung, da Heidegger fest davon berzeugt ist, da die Besinnung auf die Geschichte der Philosophie, bzw. des Denkens, kaum mglich ist, wenn man sich nicht auf die eigene und auf die gesamte Geschichte des Abendlandes besinnt, die doch tief christlich geprgt ist. Die Bedingung dafr ist die Besinnung auf die Wahrheit des Seins als solchen, die erst mglich macht, das Abendland und seine Geschichte, im philosophischen und im theologischen Sinne, verstehend zu denken. Deshalb bleibt diese Besinnung in enger Verbindung mit Heideggers theologischer Herkunft, die er in einem Gesprch mit einem Japaner nachdenklich bedenkt und ausdrcklich hervorhebt. Dieser fragte ihn nmlich, warum er als junger Freiburger Dozent die Phnomenologie, ber Husserl hinausgehend, hermeneutisch genannt habe. Heidegger antwortete darauf, da der Titel Hermeneutik ihm vom Theologiestudium her gelufig gewesen war und fgte hinzu: Ohne diese theologische Herkunft wre ich nie auf den Weg des Denekns gelangt. Herkunft aber bleibt stets Zukunft. Aber es ist nicht zu bersehen, da Heideggers Auseinandersetzung mit seiner theologischen Herkunft, die zum Teil auch unbewut, unterirdisch, seine Zukunft geworden ist, eine eigenartige ist. So ist seine Bedeutung fr Theologie, besonders im Zusammenhang mit der Frage nach dem Verhltnis zwischen Philosophie und Theologie und im Zusammenhang mit ihren Wechselwirkungen in Geschichte und Gegenwart, nicht mit einem Versuch seiner Verchristlichung zu ermitteln, sondern mit der Fhigkeit, Heidegger Heidegger sein zu lassen, ihn so zu nehmen, wie er war und was er war, nmlich ein in Scharfsinn und Entschiedenheit des Fragens kaum zu bertreffender, auf Gegnerschaft hin ausgerichteter Herausforderer der Theologie, der die Theologie provozierte, provoziert und noch einige Zeit sicherlich provozieren wird, ja vielleicht auch ein gegen die Theologie gesinnter Herausforderer, auf den man nicht verzichten mssen mchte. Dies vor allem deswegen, weil er in seinem Denken besonders stark zum Ausdruck bringt, da weder die Aussagen ber das Seyn noch die Aussagen ber Gott ausgrenzende und abgrenzende Begriffe sein knnen, weil sich weder das Seyn noch Gott begreifen oder definieren lassen. Denn es gibt keine Grenze fr das Seyn und keine fr Gott. Der passende Begriff fr einen solchen Begriff mte noch gefunden werden. Und Heidegger ist stndig auf der Suche nach ihm. Die Aufforderung, Heideger Heidegger sein zu lassen, deckt sich mit Sicherhait mit seiner Empfehlung, da die Theologen ganz Theologen sein und von der Theologie her Philosophie, im Sinne von 1 Kor, als Torheit nehmen sollten: ...hat nicht zur Torheit werden lassen der Gott die Weisheit der Welt?... Ob die christliche Theolgie sich noch einmal entschliet, mit dem Wort des Apostels und ihm gem mit der Philosophie als einer Torheit Ernst zu machen? Er rt der Theologie auch, da sie sich der Anwendung irgendeiner Philosophie und ihres Systems entschlage, sieht diese aber auch als Korrektiv der Theologie, obwohl Glaube und Philosophie fr ihn manchmal zwei Gren sind, die sich absolut ausschlieen, weswegen er christliche Philosophie als solche ablehnt. Dies begrndet er mit Gegenstzlichkeit und Unvertrglichkeit von Glaube und Philosophie, denn der Glaube bleibt in seinem innersten Kern als eine spezifische Existenzmglichkeit... gegenber der wesenhaft zur Philosophie gehrigen und faktisch hchst vernderlichen Existenzform der Todfeind. Aber auch in dieser Haltung kommt klar heraus, da das alte Problem des Verhltnisses von Philosophie und Theologie bei Heidegger nicht beiseitegelegt wird, sondern es tritt in einer neuen Gestalt auf. 2. Atheismus und Daseinsanalytik Zum Versetehen dieses gespannten Verhltnisses mu man sich zu den grundlegenden, d.h. zu den fundamentalen berlegungen Heideggers in diesem Zusammenhang wenden. So behauptet Heidegger schon in seiner Marburger Vorlesung im Sommersemester 1928, also ein Jahr nach der Verffentlichung von Sein und Zeit, da der existentielle Einsatz der Fundamentalontologie... mit sich den Schein eines extrem individualistischen, radikalen Atheismus fhrt. Fr ihn ist dies aber eine unpassende weltanschauliche Deutung. Deshalb soll man prfen, ob sie zu Recht beteht, da mit der Fundamentalontologie noch nichts entschieden wird, vielmehr ja gerade gezeigt werden soll, da so nichts entscheidbar ist. Folgerichtig ist durch die ontologische Interpretation des Daseins als In-der-Welt-sein weder positiv noch negativ ber ein mgliches Sein zu Gott entschieden, wenn auch durch die Erhellung der Transzendenz ein zureichender Begriff des Daseins gewonnen ist, mit Rcksicht auf welches Seiende nunmehr gefragt weden kann, wie es mit dem Gottesverhltnis des Daseins ontologisch bestellt ist. Diese These, zu der er sich in seiner Schrift Vom Wesen des Grundes aus dem Jahre 1929 veranlat fhlt, und die die theologische Neutralitt seiner Fundamentalontologie hervorhebt, wiederholt er auch in seinem ber den Humanismus, wo er behauptet, da er sich im Denken, das in die Wahrheit des Seins vorweist, keineswegs fr den Theismus entschieden" hat, denn theistisch kann es so wenig sein wie atheistisch. Und dies nicht auf Grund einer gleichgltigen Haltung, sondern aus der Achtung der Grenzen, die dem Denken als Denken gesetzt sind. So ist die nicht selten vorgebrachte Behauptung, da Sein und Zeit nicht nur als ein radikal a-theistisches, sondern als ein anti-theistisches Buch gelten mu, das keineswegs die von Heidegger beschworene theologische Neutralitt - weder im Sinne der philosophischen Theologie, noch im Sinne der Theologie des christlichen Glaubens - beinhaltet, sehr fraglich. Da Heidegger das Verhltnis und die Bedeutung des Verhltnisses zwischen Philosophie und Theologie anders sieht und einschtzt, als es traditionelle Philosophie und Theologie zum Ausdruck bringen, ist nicht zu bestreiten. Ihn aber deswegen als Atheisten oder gar Antitheisten zu bezeichnen, widerspricht ziemlich allem, was er von Glauben, Gott und Theologie gesagt hat. Heidegger ist, wie oben angegeben, der Meinung, da der Glaube in seinem innersten Kern als eine spezifische Existenzmglichkeit gegenber der wesenhaft zur Philosophie gehrigen und faktisch hchst vernderlichen Existenzform der Todfeind ist. Aber diese, man kann ruhig sagen - vorlufige Sicht der Sache geht offenbar aus seiner menschlichen und denkerischen Entwicklung hervor, in der er hufig die Erfahrung gemacht hat, da Philosophie voreilig als der wichtigste Denkweg in Fragen des Glaubens und der Theologie gesehen wurde, was sowohl der Philosophie als auch dem Denken, sowohl der Theologie als auch dem Glauben allzuoft den Weg zur Besinnung und zur Selbstbesinnung versperrt hatte. So suchte er, durch die Erhellung der Transzendenz einen zureichenden Begriff des Daseins zu gewinnen, mit Rcksicht auf welches Seiende gefragt weden kann, wie es mit dem Gottesverhltnis dieses Daseins, d.h. des Menschen, ontologisch bestellt ist. Und diesen Begriff meint er in seiner Daseinsanalytik gewonnen zu haben, deren gezeigte theologische Neutralitt die These in Frage stellt, da jegliche Bezogenheit des Daseins auf einen Gott im christlichen Sinne ausgeschlossen ist, da das Dasein in seiner Transzendenz nicht ber das In-der-Welt-sein seiner Existenz hinausgeht, da die Weltsicht Heideggers, in der und aus der er den Menschen bestimmt, den Menschen als ein In-der-Welt-Seiendes versteht, das im eigenen In-der-Welt-sein auf die ihm eigene Welt transzendiert, wodurch nach dem fundamentalontologischen Verstndnis der Transzendenz die Welt formal die Funktion Gottes bernimmt. So ist es auch bertrieben, Heideggers Verstndnis der Transzendentalitt des Daseins als der Hineingehaltenheit in das Nichts als eine Absage an das Dasein im christlichen Sinne zu deuten und seine berlegungen ber Transzendenz im Zusammenhang mit Angst, Endlichkeit und Nichts in einen pessimistisch-nihilistischen Topf zu werfen. Denn wenn Heidegger Angst als Grundbefindlichkeit versteht, die vor das Nichts stellt und wenn er behauptet, da das Sein des Seienden nur verstehbar ist, wenn das Dasein im Grunde seines Wesens sich in das Nichts hineinhlt und wenn fr ihn dieses Sichhineinhalten in das Nichts kein beliebiges Denken des Nichts ist, sondern ein Geschehen, das allem Sichbefinden inmitten des schon Seienden zugrundeliegt und in einer fundamentalontologischen Analytik des Daseins nach seiner inneren Mglichkeit aufgehellt werden muߓ, dann handelt es sich hier um keine Absage an Gott und an das Christentum, sondern um die Analyse der Grundelemente menschlichen Daseins, die das Religise nicht verwirft, sondern vorlufig beiseitelegt. Heidegger entscheidet sich hier weder fr noch gegen das Dasein Gottes. Er frdert weder Indifferentismus noch Nihilismus. Sein Denken, das aus der Frage nach der Wahrheit des Seins denkt, versucht anfnglicher zu fragen, als Metaphysik und Theologie jemals gefragt hatten und fragen knnten. Denn erst aus der Wahrheit des Seins lt sich das Wesen des Heiligen denken. Erst aus dem Wesen des Heiligen ist das Wesen von Gottheit zu denken. Erst im Lichte des Wesens von Gottheit kann gedacht und gesagt werden, was das Wort 'Gott' nennen soll. Und der heutige Mensch kann gar nicht ernst und streng fragen, ob der Gott sich nahe oder entziehe, wenn er es unterlt, in die Dimension des Heiligen hineinzudenken, die aber verschlossen bleibt, wenn nicht das Offene des Seins gelichtet und in seiner Lichtung dem Menschen nahe ist. Damit ist dieses Denken tatschlich weder theistisch noch athetistisch, es achtet nmlich die Grenzen, die dem Denken als Denken gesetzt sind, und zwar durch das, was sich ihm als das Zu-denkende gibt, durch die Wahrheit des Seins. Und vielleicht ist der Wille vieler christlicher Theologen, mit Hilfe der fr sie zurechtgerckten Philosophie, die dem Denken durch die Wahrheit des Seins gesetzten Grenzen zu berschreiten und sich einzubilden, da sie ber diese Grenzen hinaus das gefunden haben, was der denkende Mensch nicht finden kann. Da kann er nmlich, und vielleicht soll er auch, glauben, dies in einer hoffender Offenheit und in offener Hofnung, nicht aber in einer festen dogmatischen Verschlossenheit, die in Philosophie und in Theologie ihren Niederschlag und ihre Rechtfertigung zu finden sucht. Und dies ist der historische und der zeitgenssiche Umstand, der Heidegger gegenber dem Christentum nachdenklich stimmt. Ihm deswegen einen aggressiven A-Theismus vorzuwerfen, der der christlichen Sicht des Welt-Mensch-Gott-Zusammenhangs auf diffamierende Weise die Unzulnglichkeit und Unfhigkeit unterstellt, die fr sie zentrale und sie essentiell betreffende Frage nach dem Menschen und der Welt beantworten zu knnen, seinen a-theistischen Ansatz der Daseinsanalytik im Kern seines Wesens als einen anti-theistischen zu bezeichnen, scheint unangemessen zu sein. Es zeigt im Grunde auch ein tiefes Miverstndnis dessen, was Heidegger in und mit seinem Denken versuchen wollte. Dieses Miverstndnis verstrkt sich manchmal bis zu einer unertrglichen Suche nach einem heimlich-theologischen Ansatz bei ihm, in dem die rein immanenten Strukturen die Theos-Funktionen bernhmen, ja sogar nach einer immanenten Theologie, in der die Endlichkeit in ihrer Entschlossenheit, sich selbt und die Welt aus sich selbst zu verstehen, verabsolutiert werde, was dazu fhre, da die Welt, ja sogar Heideggers Nichts eine Funktion Gottes bernehme. 3. Mystik und Mythologie statt Philosophie und Theologie? Es scheint aber, wie brignes in vielen anderen Bereichen des Denkens auch, da es viel leichter ist zu sagen, da und was etwas nicht ist, als zu sagen, da und was es ist. Dies zeigt auch Theologie in ihrer Geschichte, die auch als negative Theologie bekannt ist. So stellt sich auch die Frage, wozu Heideggers Denken im Bereich der Beziehung von Philosophie und Theologie tendiert und wie er den Glauben, als einen bedeutenden Sachverhalt menschlicher Wirklichkeit, in seiner positiven Dimension sieht. Heidegger zeigt groe Nhe zur Tradition philosophischer Mystik, aber auch wesentliche Distanz zu ihr. Auerdem kann man bei ihm einen Unterschied zwischen dem ganz Anderen der mystischen Erfahrung als Existenzerfahrung von Sein und Zeit und der Seinserfahrung seiner spteren Denkwege feststellen. In diesem Zusammenhang kann man sagen, da sich Heidegger dagegen wehrte, Sein und Gott als eins zu setzen, so da auch die Frage, ob das Sein bei ihm und Gott in der Mystik das Gleiche meinen, in einem neuen Licht erscheinen kann. Man kann dabei feststellen, da sowohl philosophische Mystik als auch Denkwege Heideggers Gott oder das Sein als das ber sinnlicher Wahrnehmung, rationalem Denken, aber auch Glauben liegende ganz Andere suchen. Und in der mystischen Erleuchtung des sinnlichen und des rationalen Auges kann Heidegger vielleicht dem Modell der philosophischen Mystik folgen. So knnte man die ganz andere Dimension in der Sprache der Mystik als das Haus Gottes in der Sprache Heideggers als das Haus des Seins betrachten. Denn die Sprache, und mit ihr das Denken, ist bei Heidegger durch die Erfahrung des Seins belebt. So scheint es, da sowohl philosophische Mystik als auch Heidegger das ganz Andere und somit allgemein Verborgene einer mystischen Dimension zu ihrer Perspektive gemacht haben. Dabei werden auch verchiedene Wege gegangen, die unterschiedliche Aspekte dieses ganz Anderen zu erhellen suchen. Aber Heidegger warnt davor, da man die berwindung der Metaphysik durch die seynsgeschichtliche Erfahrung der Wahrheit des Seyns, sowie die Verwehrung der Mglichkeit der Verwendung metaphysischer Begriffe als etwas Mystisches bezeichnet, was zugleich etwas Unklares, Dunkles, bloen Stimmungen Vehaftetes wre und was der strengen Philosophie nie beachtenswert sein kann. Damit wrde man nmlich selbst Mystik zu einer Ab- und Unart der Metaphysik machen und weder die eine noch die andere im Wesen begreifen. In diesen Zusammenhang fllt auch die Tatsache, da Heidegger sich mit einer jdisch-christlichen Gottesvorstellung nicht identifizieren konnte und da er einen metaphysisch gedachten Gott fr ungttlich hielt. So ist sein spteres Denken ber Gott vor allem vom geschichtlich gedachten Sein bestimmt. Es geht einen seinsgeschichtlichen Weg zu Gott, weswegen man hier auch von einer seinsgeschichtlichen Theologie reden kann, in der man das Wort Gott mit Anfhrungszeichen schreiben mu, da mit ihm kein im christlich-metaphysischen Sinne verstandener Gott gemeint ist. Dieses Wort bezeichnet die Gtter, das Heilige und den sogenannten letzten Gott. Der Gegenstand dieser Theologie ist Gott und das Gttliche, das Sein und das Heilige, die Gottheit und der Gott. Dabei geht es nicht so sehr um eine Erkenntnis Gottes und des Gtttlichen, sondern um das Sagen Gottes in der Dichtung, um das Nennen Gottes im anfnglichen Denken und um die Proklamation der Erfahrbarkeit Gottes. Aber die Darstellung dieser Art Theologie ist durch eigenwillige Sprache des spteren Heideggers wesentlich erschwert, die prophetisches Klagen, mystische Entrckung, dichterische Ergriffenheit und mythische Identifikation in sich birgt. So ist es auch teilweise kaum mglich, die betreffenden Texte zu umschreiben, weswegen sie oft einfach zitiert werden mssen. Hier stellt sich aber auch die Frage, ob Heideggers seynsgeschichtliches Denken, wenn es vom "Fehl Gottes" und von abwesender Anwesenheit Gottes spricht, etwas Gemeinsames hat mit der christlichen Rede von der Verborgenheit Gottes. Nach B. Welte sucht Heidegger Metaphysik und damit auch den Gott der Metaphysik zu verwinden, das heit, das im Zeitalter der Metaphysik Gedachte neu zu denken und in eine neue Richtung zu wenden. So ist die Vorbereitung der Verwindung der abendlndischen Metaphysik zugleich eine Vorbereitung der erwarteten Ankunft des noch verborgenen, also fehlenden Gottes. Und die wesentliche Frage lautet hier: Meint die Verborgenheit Gottes im Sinne der christlichen Theologie dasselbe wie der Fehl Gottes im Sinne Heideggers? Meint der verborgene Gott dasselbe wie Gottes Fehl. Hat die Bestimmung Fehl Gottes mit der Bestimmung Deus absconditus etwas Gemeinsames? Es ist nun offensichtlich, da Heideggers Gedanken ber den Fehl Gottes mit der Verborgenheit Gottes im theologischen Sinne nicht gleichgesetzt werden knnen, weil er im Fehl Gottes die Veborgenheit Gottes nicht im Zusammenhang mit dem Erkenntnisvermgen des Menschen sieht. Der "Fehl Gottes" ist kein Verweis auf die aus der seinshaften Unendlichkeit Gottes folgende Unbegreiflichkeit Gottes. Whrend nmlich die Unbegreiflichkeit Gottes darauf hinweist, da es einem endlichen, geschaffenen Intellekt unmglich ist, die in der absoluten Seinsflle Gottes gegebene Wahrheit und Erkennbarkeit grundstzlich auszuschpfen, bedeutet der Fehl Gottes fr Heidegger, da kein Gott mehr sichtbar und eindeutig die Menschen und die Dinge auf sich versammelt. Fr ihn ist das Weltalter durch das Wegbleiben Gottes bestimmt, der von Hlderlin erfahrene Fehl Gottes leugnet jedoch weder ein Fortbestehen des christlichen Gottesverhltnisses bei Einzelnen und in den Kirchen, noch beurteilt er gar dieses Gottesverhltnis abschtzig. Der "Fehl Gottes" bedeutet bei Heidegger aber nicht nur, da kein Gott mehr sichtbar die Menschen und die Dinge auf sich versammelt, da die Gtter und der Gott entflohen sind, sondern auch da der Glanz der Gottheit in der Weltgeschichte erloschen ist. Die Zeit der Weltnacht ist fr ihn so drftig geworden, da sie sogar nicht mehr vermag, den Fehl Gottes als Fehl zu merken. Und dies offensichtlich nicht nur im Bereich christlichen Glaubens. Aber auch mit dieser Diagnose der Weltgeschichte, in der die Weltnacht des fehlenden Gottes herrscht, ist trotzdem nichts ber die Mglichkeit oder Unmglichekit von Gttern entschieden worden. Ein in theologischer Tradition geschulter Denker wird aber Heideggers Denkart, die man seinsgeschichtliche Theologie nennen kann, kaum verstehen knnen, ja sogar kaum verstehen wollen, da man ihm mit Recht vorwerfen kann, da das, was das Wort Theos im Wort Theo-logie bedeutet, nicht Gott im strengen theologischen Sinne meint, da es Heidegger dabei auch um das Heilige und um die Gtter geht. Auerdem wollte er seine Auslegung des Hlderlinschen Sagens des Heiligen und der Gtter und sein Denken des letzten Gottes offensichtlich nicht als Theologie bezeichnen, da er die Meinung vertrat, da alle Theologie den Gott voraussetzt und dieses so gewi, da immer dort, wo die Theologie aufkommt, der Gott schon die Flucht begonnen hat. Er war nmlich offensichtlich der berzeugung, da Theologie Gott allzu greifbar gemacht hat und den echten, geheimnisvollen Gott vergessen hat, hnlich wie die Metaphysik das Sein vergessen hat, so da er sich auf die Flucht begeben mute. So kann das Wort Theos in der Begriffsbildung seinsgeschichtliche Theologie nicht im herkmmlichen Sinne verstanden werden. Trotzdem kann man vielleicht Heideggers Interpretation des Hlderlinschen Sagens und Nennens des Heiligen und der Gtter und sein Denken des letzten Gottes als Theologie bezeichnen, weil es ihm in seinem seinsgeschichtlichen Denken doch um die Proklamierung und Behebung der Flucht der Gtter und um die Vorbereitung des Vorbeigangs des letzten Gottes geht, was eine Theologie ist, wenn auch eine eigene mit mythisch-gnostischen Zgen. Und diese Theologie, die im seinsgeschichtlich-theologischen Ansatz Heideggers ihren Ausdruck findet, umfat nicht nur seine Hlderlintheologie, sondern auch sein Denken des letzten Gottes in ihrem Unterschied zur Theologie des christlichen Glaubens in ihrer philosophisch-metaphysischen Prgung. Denn die Kritik Heideggers an der Metaphysik trifft die ganze Tradition abendlndischer Philosophie. Er will sie berwinden. Dies bedeutet aber auch ihre Verwindung im Sinne der bernahme mancher Denkelemente aus ihr. Und gerade was den religisen Glauben angeht, hat sein Reden ber Gott und Gtter, ber ihre Flucht und Ankunft, nichts mit Phnomenologie oder einer anderen Methode zu tun, die nachvollziehbar und berprfbar wre. Es bleibt oft nur der Anspruch auf unmittelbare Erfahrung, die eine rationale Vermittlung des Denkens ausschliet, und jede logische Begrndung verwirft, was seine Philosophie in die Nhe von Mythologie bringt. Auerdem will Heidegger die ganze Tradition nicht nur der Philosophie, sondern auch des jdisch-christlichen Glaubens berspringen, um einen anderen Anfang zu setzen. Dabei bernimmt er doch auf andere Weise Inhalte gerade dieser Tradition, so die Begriffe der Offenbarung Gottes, der Geschichte als Heilsgeschichte, der heilbringenden Ankunft Gottes, den Vorbeigang Gottes, das Pascha des Alten Testaments usw. Dies brachte ihm auch den Vorwurf ein, da er sich selbst als Prophet des "letzten Gottes" ausgibt, dazu von einer Gottheit oder vom Seinsgeschick berufen. Auerdem sind da auch die Spuren des Gtterglaubens des frhen Griechntums sichtbar. Sein Gott ist nur einer unter den Gttern, so da sich die Absolutheit des einen Gottes verflchtigt. Und sein letzter Gott hat nichts zu tun mit dem einen und einzigen Gott des christlichen Glaubens. Aber es ist doch nicht zu bestreiten, da im Denken Heideggers troz aller Gottesflucht, Gottesferne und Gottesverlegenheit die Sehnsucht nach Gott und nach religiser Erfahrung lebt. Und diese Sehnsucht kann auf die Reflexion rationalen Denkens nicht verzichten. Auch sie erfordert zu ihrer Begrndung, Klrung und Vertiefung philosophisches Denken. Dieses Denken kann nach Heidegger nicht mehr mit Metaphysik rechnen, die das Sein als eine anonyme, in der Geschichte waltende Schicksalsmacht und als das Prinzip aller Seinswirklichkeit des Seienden betrachtet, das auch der absolute Seinsgrund von allem, christlich verstanden, der lebendige und persnliche Gott ist. Er spricht lieber von Gott und Gttern, vom letzten Gott, der kaum etwas mit dem metaphysisch und christlich verstandenen Gott zu tun hat. Aber manche wollen in seinen berlegungen doch eine Spur, ein Denk-mal des unbekannten Gottes vom Areopag in Athen sehen, wovon in der Apostelgeschichte 17,23 die Rede ist. Nach B. Welte aber kann das seinsgeschichtliche Denken Heideggers in der Absicht der berwindung der Metaphysik nicht mehr das Suchen nach dem in Begriffen festgestellten Gott der Metaphysik sein, vielmehr nach dem Gott, der von sich her in seiner Gttlichkeit aufgeht. Und nicht nur Gott geht bei Heidegger in seiner Gttlichkeit auf, sondern auch die Gtter. Auch der letzte Gott versammelt gerade das Gotthafte der Gtter. Welte weist aber deswegen darauf hin, da der Weg des Denkens auf den Spuren der entzogenen Gottheit ... immer gefhrdet und wohl auch gefhrlich ist. Dies sieht er als katholischer Theologie wahrscheinlich auch deshalb so, weil es Heidegger in seinem Denken nicht so sehr darum ging, einen Zugang zu Gott zu erschlieen, den man als einen anderen Weg neben dem christlichen betrachten knnte, sondern sein letzter Gott ist manchmal der ganz Andere gegen die Gewesenen, zumal gegen den christlichen. Und im Brief an M. Kommerell vom 4. August 1942 sagt er: Das Ausstehen des Fragwrdigen ist heute anfnglicher und so entschieden, da auch keine christliche Theologie mehr in dieser Philosophie einen mit Vorbehalt bewaffneten Unterschlupf finden kann. Besonders in seinen Beitrgen zur Philosophie findet man immer wieder Polemik gegen christliche Theologie und gegen Christentum. Sein Hauptvorwurf lautet hier, da sich das theologische und das christliche Denken in den Bahnen der Metaphysik bewegten, die man im seynsgeschichtlichem Denken berwinden mu. Dabei soll man das Seyn aus dem Seyn denken und sich nicht in Seinsvergessenheit als einer metaphysischen Objektivierung des Seienden verlieren. Aber Heidegger kann man, wenn er behautpet, er denke "anfnglicher", aus dem anderen Anfang und er lasse so den ersten Anfang in der griechischen Philosophie hinter sich, entgegnen, da fr die christliche Theologie das Denken aus einem anderen Anfang bereits im Neuen Testament erffnet ist; hat doch die Theologie des Neuen Testaments ihren Seins-Grund in dem sich in Jesus Christus offenbarenden Gott. So besteht vielleicht insofern eine wichtige Entsprechung zwischen dem seynsgeschichtlichen Denken Heideggers und dem theologischen Denken, als der Philosoph des seynsgeschichtlichen Denkens aus dem Seyn und der Theologe aus dem Wort des sich offenbarenden und sich erschlieenden Gottes denkt. Das theologische Denken ist nmlich auf keinen Fall ein Denken ber Gott, wenn dieser als verobjektivierter und gedanklich verfgbarer Gegenstand des analysierenden Denkens gedacht wrde. So kann man sagen, da weder Heideggers seynsgeschichtliches Denken, noch das theologische Denken auf ein de-fin-ierbares Seiendes bezogen sind, denn das in der Theologie reflektierte Wort Gottes ist nicht definierbar, weil es sich als Wort Gottes notwendig jeder Definierbarkeit entzieht. Gott ist kein ens definibile! Aber alles Gesagte weist doch darauf hin, da Heidegger mit seinem Reden gegen den Gott, zumal gegen den christlichen, die Aporie geffnet hat, die darin besteht, da er, besonders in seinen Sptwerken, getragen vom Gedanken der nihilistischen Vollendung der Onto-theologie, einerseits jedes Reden von Gott innerhalb der Philosophie fr gotteslsterlich erklrt, andererseits in seinem seinsgeschichtlichen Denken trotzdem die Rede von Gott bernommen hat. Diese Aporie scheint noch grer zu sein, wenn man Heidegger der spten fnfziger, sechziger und siebzieger mit dem der dreiiger und vierziger Jahre vergleicht. Einerseits sagt er Ende der fnfziger Jahre, im zeitlichen Umkreis des Gesprchs mit seinem japanischen Gast: Wer die Theologie, sowohl diejenige des christlichen Glaubens als auch diejenige der Philosophie, aus gewachsener Herkunft erfahren hat, zieht es heute vor, im Bereich des Denkens von Gott zu schweigen. Andererseits machte er in den dreiiger Jahren seinen letzten Gott zum wesentlichen Bestandteil seines anfnglichen Denkens. Er schwieg also von Gott nicht. Er identifizierte sich sogar in den dreiiger und vierziger Jahren mit dem dichterisch-nennenden Sagen des Heiligen und der Gtter und proklamiert die Erfahrbarkeit Gottes in seinem seinsgeschichtlichen Denken. So ist es klar, da Heidegger trotz seines Vorhabens, von Gott zu schweigen, von ihm doch viel redet. So ist der Bericht von E. Jngel, den er in seinem Brief vom 18. August 1988 an G. Neske verffentlichte, von nicht geringer Bedeutung, um Heideggers theologische Haltung, trotz all ihrer Schwankungen, auf einen einigermaen verstndlichen Nenner zu bringen. Auf die Frage Jngels nmlich, will Gott nicht auch gedacht wrden? antwortete Heidegger, Gott sei das Denkwrdigste, aber da versagt die Sprache. Als Jngel aber darauf widersprach, lie sich Heidegger den Widerspruch gefallen, wohl wissend, da die Theologie das ihr anvertraute Geheimnis nicht dadurch zu ehren vermag, da sie davon schweigt. Als dieser Widerspruch war Jngel allerdings wichtiger, da er die These von Gott als dem im hchsten Mae Denkwrdigen offensichtlich nicht durch irgendeine philosophische Theologie diskreditieren wollte. Hier kommt Heideggers alte und oft wiederholte These zum Ausdruck, da das im hchsten Ma Denkwrdige durch Theologie, und nicht nur durch eine philosophische, oft diskreditiert wurde. Natrlich kann man sich auch die Frage stellen, ob nicht auch Heideggers mythisch-dichterisches und teilweise mythologisches Sagen des Heiligen und der Gtter und sein Denken des letzten Gottes eine Diskreditierung der These von Gott als dem im hchsten Mae Denkwrdigen ist. Denn beide, sowohl die philosophische Theologie als auch die seinsgeschichtliche im Sinne Heideggers reden von Gott, wenn auch auf verschiedene Art. So stellt Heideggers Reden von Gott doch auch einen theologischen Entwurf, den er vor allem in seinen Beitrgen zur Philosophie entwirft. Da baut er seinen theologischen Ansatz, dessen letztendlicher Gegenstand, seine Zielspitze, der sogennante letzte Gott ist. Hier kommt die innere Verwandtschaft zwischen dem Dichten Hlderlins und dem anfnglichen Denken Heideggers zum Ausdruck. So ist der Akteur des seinsgeschichtlichen Denkens des letzten Gottes der anfngliche Denker, der im anderen Anfang und aus ihm in den neuen Anfang denkt. Der anfngliche Denker denkt im anderen Anfang das Sein und bringt es im anfnglichen Sagen in die Unverborgenheit. Er denkt es als das Ereignis. Damit aber der Denker in diesem Denken das Sein im vollen Umfang sagen kann, mu er den Anklang des Seins hren und den Zustand der metaphysischen Seinsvergessenheit erfahren und ausstehen, wie der Dichter den Fehl Gottes erfahren und ausstehen mu. Er mu sich aber auch dem Zuspiel der Frage nach dem Sein im ersten Anfang des abendlndischen Denkens ffnen, damit er den anderen Anfang und das Sein denken kann. Dieses Denken des Seins im anderen Anfang ist ein Sprung in das Sein, wodurch die Grndung der Wahrheit des Seins als Da-sein vollzogen wird. Dadurch werden die sogenannten Zuknftigen fr den letzten Gott vorbereitet. Die Unverborgenheit des in diesem Denken zum Teil dichterisch gesagten Seins ist die Voraussetzung fr das Erscheinen des letzten Gottes. In dieser Annherung an den letzten Gott ist der Denker der Zuknftige des letzten Gottes, der sein Erscheinen ermglicht. In diesen sechs Schritten, sechs Fgungen, denkt Heidegger den "letzten Gott". Diese Fgungen stehen fr sich, aber nur, um die wesentliche Einheit eindringlicher zu machen. In jeder der sechs Fgungen wird ber das Selbe zu sagen versucht, aber jeweils aus einem anderen Wesensbereich dessen, was Ereignis nennt. Mit diesem seinen Denken versucht Heidegger, die abendlndische Geschichte der Menschheit zu einer neuen Wandlung vorzubereiten und ein Denken aufzubauen, das das Denken des bergangs von der Metaphysik in das seynsgeschichtliche Denken ist. Und man kann natrlich sagen, da diese ungewhnlichen berlegungen Heideggers ein Sammelsurium von mystischen und mythologischen Aussagen ist, die aus einer philosophischen und theologischen Verlegenheit hervorsprieen und die nichts sagen, da in diesem Bereich fr ihn die Sprache doch sowieso versagt. Oder ist es vielleicht doch ein Hineindenken in das Geheimnis des Undenkbaren, das der Mensch seit ehe und je philosophisch und theologisch zu denken versucht? 4. Erstickte Gott an der Theologie? Denn es ist nicht zu bersehen, da Heidegger aus vielerlei Grnden, auf unterschiedlichste Art und aus verschiedenstem Anla die Fragen nach Gott, Gttlichem, Gttern, Transzendenz, Glauben usw., d.h. die Fragen, die vor allem theologisch, aber auch philosophisch sind, thematisiert. Und trotzdem sprt und pflegt er einen unwiderstehlichen Unmut gegenber jeglicher Form der Theologie, besonders gegenber der christlichen. Warum? Der Grund dafr liegt vielleicht am ehesten in seiner Annahme, da das berlieferte abendlndische Denken, das seinen Niederschlag in Philosophie und in Theologie gefunden hat, das Sein, aber auch Gott, vergessen und sich zu den verschiedenen Formen des Seienden gewendet hat. Dabei verwechselten sie Seiendes und Sein Seiendes, aber auch eigene Gottesvorstellungen und Gott selbst. Damit haben sie Gott nicht nur vergessen und mit ihren Einbildungen zugeschttet, sondern auch sogar gettet. Bei der Interpretation dieses von ihm so angenommenen und verstandenen Sachverhaltes bezieht sich Heidegger auf Nietzsche und auf seine Rede vom Tode Gottes. Dieser Tod scheint aber fr Heidegger, genausowenig wie fr Nietzsche, ein totaler zu sein. Er ist der Tod falscher Vorstellungen von ihm, die Theologie in Geschichte und Gegenwart immer wieder anbot: Also ist Gott nicht tot? Ja und nein! Ja - er ist tot. Aber welcher Gott? Der 'moralische' Gott, der christliche Gott ist tot; der 'Vater', zu dem man sich rettet, die 'Persnlichkeit', mit der man verhandelt und sich ausspricht, der 'Richter', mit dem man rechtet, der 'Belohner', durch den man sich fr seine Tugenden bezahlen lt, jener Gott, mit dem man seine 'Geschfte' macht - wo aber lt sich eine Mutter fr ihre Liebe zum Kind bezahlen? Der 'moralisch' gesehene Gott und nur dieser ist gemeint, wenn Nietzsche sagt: 'Gott ist tot.' Er starb, weil die Menschen ihn mordeten, sie mordeten ihn, indem sie seine Gre als Gott nach der Kleinheit ihrer Belohnungsbedrfnisse ausrechneten und ihn damit klein machten. In den Vorarbeiten zum 'Zarathustra' sagt Nietzsche einmal: 'Gott erstickt an der Theologie. Den Beginn dieses Erstickens Gottes sieht Heidegger schon in der griechischen Philosophie. Die erste Philosophie des Aristoteles betrachtet nach ihm das Seiende als das Seiende, und zwar nicht nur in seiner Seiendheit, sondern auch als dasjenige Seiende, das der Seiendheit rein entspricht, das hchste Seiende. Dieses Seiende, to theion, das Gttliche, wird da auch das Sein genannt. So ist hier erste Philosophie als Ontologie zugleich Theologie des wahrhaft Seienden, also Ontotheologie, wie Heidegger die ganze abendlndische Metaphysik bezeichnet, weswegen er sie schon in Sein und Zeit der Seinsvergessenheit bezichtigt und die Existenzverfassung menschlichen Daseins als den ekstatischen Bezug zur Lichtung des Seins sieht. Und schon diese Auffassung des Daseins ist im Grunde eine Abrechnung mit der traditionellen Lehre von essentia und existentia. Sie zielt auch auf eine Vertreibung der Theologie aus der philosophisch-ontologischen Fragestellung, dies vor allem wegen ihrer am Schpfergott-Gedanken. Denn durch das Festhalten an der berzeugung, da das Seiende als von Gott geschaffen verstanden werden msse, wird eine ontologische Fragestellung zur Unmglichkeit verurteilt, weil das Sein einfach aus dem Gesichtskreis, aus der Lichtung verschwindet. Heidegger hat seine Ablehnung des Gottes der Metaphysik, der Philosophen, auch damit begrndet, da dieser Gott die Ursache von sich selbst, Causa sui, ist. Und vor der Causa sui kann der Mensch weder aus Scheu ins Knie fallen, noch kann er vor diesem Gott musizieren und tanzen. Aber eine diesbezglich gestellte Frage von P. Brki, ob Heidegger geglaubt habe, da der heutige Mensch zu den Gttern Hlderlins beten und opfern und ob er vor dem "letzten Gott" ins Knie fallen und vor ihm musizieren und tanzen knne, scheint abwegig zu sein, weil Heidegger in diesen Kategorien gar nicht denkt. Er will einfach die berlieferten Gottesvorstellungen in Frage stellen, und dies mit guten philosophischen, theologischen und religisen Grnden, sonst kann sich der Mensch einbilden, das Geheimnis Gottes restlos verstanden zu haben. Und dies scheint der wichtigste Beweggrund fr seine Kritik an berlieferter Theologie zu sein. Nietzsches Rede vom Tode Gottes versteht Heidegger auch im Sinne des Nihilismus als Entwertung der obersten Werte, dies im Zusammenhang mit der christlicher Prgung der Metaphysik, denn sofern die Metaphysik durch das Christentum eine eigentmliche theologische Prgung erfahren hat, mu die Entwertung der bisherigen obersten Werte auch theologisch ausgedrckt werden durch das Wort: 'Gott ist tot'. Gott wird nmlich in der Metaphysik als das bersinnliche, als die wahre, jenseitige und ewige Welt gegenber der irdischen, als das eigentliche und das einzige Ziel geltend gemacht. Nachdem aber der kirchlich-christliche Glaube ermattet hatte, wovon Heidegger berzeugt ist, verschwand die Herrschaft dieses Gottes jedoch nicht. Seine Gestalt verkleidet sich und sein Anspruch verhrtet sich in vielen Formen der Unkenntlichkeit. An die Stelle der Autoritt Gottes und der Kirche tritt die Autoritt des Gewissens, der Vernunft, des geschichtlichen Fortschritts, des sozialen Instinktes, der Bereich der Ideen und der Ideale. So ist Nietzsches Wort Gott ist tot fr Heidegger weder eine Meinung des Atheisten Nietzsche, noch eine persnliche Stellungnahme des wahnsinnig gewordenen Nietzsche, sondern das Geschick von zwei Jahrtausenden abendlndischer Geschichte. Es ist ein Wort der Onto-theologie derjenigen Metaphysik, in der sich der eigentliche Nihilismus vollendet. In diesem Zusammenhnag ist es nicht von geringer Bedeutung, da auch ein katholischer Religionsphilosoph, B. Welte, fr Heideggers Interpretation der Rede Nietzsches vom Tod Gottes Verstndnis hat. Nach ihm geht Heidegger von der Metaphysik aus, die in ihrer onto-theologischen Fragestellung ein vorstellendes Denken ist und die in solchem Denken auch Gott vorstellt. Da wird er aber im Grunde zum Gemchte des Denkens gemacht. Damit wird das subjektive Denken mchtiger als der Gott der Metaphysik, es fngt an, ber das ganze Seiende, somit auch ber das hchste Seiende, den Gott der Metaphysik, zu verfgen. Dieses Denken erhebt am Ende seine Hand gegen Gott und ttet ihn. So ist es verstndlich, da auch nach Heidegger die Proklamierung des Todes Gottes durch Nietzsche nur eine uerste Konsequenz der Vollendung des abendlndischen Seinsgeschicks, durch das das vorstellende Denken der menschlichen Subjektivitt zur Herrschaft kam. Denn dieser ungttliche Gott verliert ja nach Heidegger die ihn konstituierenden Eigenschaften wie Heiligkeit und Hoheit, Ferne und Nhe, Verborgenheit und Geheimnisflle. Der kausal-ontologisch erwiesene Gott ist kein Gott mehr, sondern ein Begriff, ber den der Mensch verfgen kann. So ist der kausal konzipierte Gott der abendlndischen Philosophie ein blasphemisch entwrdigter Gott. Deshalb geschieht fr Heidegger eine Ablehnung der Theologie als der Onto-theologie nicht auf Grund irgendeines Atheismus, sondern aus der Erfahrung eines Denkens, dem sich in der Onto-Theo-Logie die noch ungedachte Einheit des Wesens der Metaphysik gezeigt hat. Wenn also Metaphysik als Onto-theologie das Sein nicht denkt, weil sie das Sein im Sinne des Seienden denkt, lassen nach Heidegger auch Ontologie und Theologie das Sein ungedacht. Dabei nimmt die Theologie die essentia des Seienden aus der Ontologie und die Ontologie verlegt das Seiende hinsichtlich seiner existentia in den ersten Grund, den die Theologie vorstellt. So denkt das onto-theologische Wesen der Metaphysik das Seiende aus dem Hinblick auf essentia und existentia und diese Bestimmungen des Seins des Seienden werden denkend gleichsam nur gestreift, aber nicht aus dem Sein selbst gedacht. Man knnte sagen: an Philosophie als Onto-Theologie, weil sie das Sein nicht denkt, erstickt das Sein und an Theologie als Onto-Theologie erstickt Gott, weil sie Gott nicht Gott sein lt. So erstickt er offensichtlich nicht am Denken von Nietzsche und Heidegger. Man kann aber noch beruhigend hinzufgen: der erstickte Gott war ja auch kein Gott. Es war nur das Gemchte des Menschen. 5. Knnte das Seins-Denken zum praeambulum fidei werden? So hat M. Mller vielleicht recht, wenn er der Meinung ist, da die Polemik der katholischen Theologie gegen Heidegger und die Philosophie der Ek-sistenz meistens keinen Sinn hat. Und dies aus verschiedenen Grnden. Zuerst ist nach ihm in Sein und Zeit davon die Rede, wie Philosophie von allen Bestandteilen der christlichen Theologie, die ihren philosophischen Gang bestimmen, gereinigt werden mu, was mit Unrecht als Religions- und Theologiefeindlichkeit Heideggers ausgelegt wurde. Und seine Schrift "ber den Humanismus verlangt nach Mller die Erfahrung des Seins als des Heiligen, damit der Gott sich im Gttlichen und Heiligen offenbare. Er erinnert auch an die Tatsache, da Heidegger an die Theologie auch die Frage stellte, ob sie das Wort Pauli, da Gott zur Torheit hat werden lassen die Weisheit dieser Welt, genugsam ernst nhme. Dabei werde die Weisheit der Welt mit der prothe philosophia zetoumene, mit der eigentlichen Philosophie als Metaphysik gleichgesetzt, sowie die Theologie zu sich selbst und zu ihrer Eigenstndigkeit gegenber der Metaphysik ermutigt. Dies habe sie aber nicht immer getan und sich deshalb den Vorwurf Heideggers zugezogen, da die christliche Theologie zu sehr den philosophischen Kategorien verfallen und von ihnen abhngig geworden sei, anstatt ihre eigene Sprache zu sprechen. Darin zeigt sich nach Mller eine hohe Achtung Heideggers vor echter Theologie und kein Atheismus. Deswegen stimmt er Heidegger zu, da die griechische und jede andere Metaphysik onto-theologisch ist, sie bedenkt nicht Sein als Sein, sondern Seiendes als Seiendes, das Seiende im Lichte des Seins. Das Sein erscheint ihr dabei als das Ganze des Seienden im hchsten Seienden, im gttlichen Seienden. So gehrten auch bei Aristoteles Ontologie und Theologie zusammen. Deswegen bleibt Onto-Theologie in einem bestimmten Sinne immer ontisch. Aber die Rezeption dieser Philosophie durch das Christentum ist fr Mller doch kein Willkrakt, sondern sie ist von dieser Philosophie her vorbereitet. Die onot-theologische Metaphysik stellt sich von sich her dem Christentum zur Verfgung. Die Frage ist nur, ob aus diesem Sichzuverfgungstellen nicht eine Herrschaft der Metaphysik in der Theologie entstanden ist, so da diese ihre eigene Sprache und Sprechmglichkeit verloren hat. Und diesen Charakter kann nach Mller das neue, wesentlicehe Denken nicht haben, da es nicht in der Weise der onto-theologischen Metaphysik auf den Gott selbst zugeht, es ist kein Aufstieg zum Hchsten, sondern der Rckstieg zum Nchsten, es geht auf die Erfahrung von Sein und nicht von Seiendem, auch nicht vom hchsten Seienden, von Gott. Deswegen sieht er in diesem Denken Heideggers keine Leugnung Gottes, sondern nur die berzeugung, da Gott dem Denken auf dem Rckstieg vom Seienden ins Nchste des Grundes des Seins nicht unmittelbar begegnet, was dieses Denken in sich weder theistisch noch atheistisch macht. Zugleich handelt es sich in ihm auch nicht um einen Indifferentismus Gott gegenber, weil das "wesentliche Denken" Heideggers ein endliches Denken ist. Im Unterschied zum Idealismus, in dem das Denken unendliches Denken ist, dem sich nichts entzieht und das kein Auerhalb seiner selbst kennt, begegnet die Erfahrung des Seins im wesentlichen Denken Gott noch nicht, da diese Erfahrung keinen Anspruch erhebt, eine alles einbegreifende Erfahrung zu sein. Whrend Philosophie im Idealismus keine selbstndige Religion und Theologie anerkennen kann, sondern sie mu sie als Vorstufe, Inhalt oder Teil ihrer selbst einbegreifen, setzt Heidegger in seiner Seinserfahrung Sein nie mit Gott gleich. Deswegen ist bei ihm das Seinsverstndnis keineswegs ein Gottesverstndnis, wie es in manchen Formen der Philosophie und der Theologie der Fall war. Nach Mller wird im Denken Heideggers die positive Beziehung zur Religion und Theologie insofern ausgesprochen, als erst im Sein und auf Grund seiner Erfahrung es so etwas wie Verstehen und Sprache geben kann, also die Echtheit der Seinserfahrung Vorbedingung fr das Verstndnis jedes Wortes und damit auch des Wortes der religisen Sprache ist. Deshalb kann man das philosophische Denken als Seins-Denken auch als praeambulum fidei verstehen. So sichert es auch der Philosophie einen Platz in der Theologie. Und gerade in diesem Sinne kann man vielleicht die Aussage Hiedeggers verstehen, da sich erst aus der Wahrheit des Seins das Wesen des Heiligen und aus dem Wesen des Heiligen das Wesen der Gottheit denken lt und da erst im Lichte des Wesens der Gottheit gedacht und gesagt werden kann, was das Wort Gott nennen soll. Denn diesen berlegungen fgt er eine bedeutende Frage hinzu, die man zugleich als eine Aufforderung verstehen kann: Oder mssen wir nicht erst diese Worte alle sorgsam verstehen und hren knnen, wenn wir als Menschen, d.h. als eksistente Wesen, einen Bezug Gottes zum Menschen sollen erfahren drfen? Ohne Sorgfalt und Hrbereitschaft ist fr ihn die Erfahrung Gottes offenbar nicht mglich, was die Theologie in gewisser Verfilzung mit Philosophie nicht ernst genug genommen hat. Auerdem ist die Erfahrung Gottes mit der philosophischen Seinserfahrung nicht identisch und auch nicht jederzeit vollziehbar, whrend sich die Seinserfahrung immer vollziehen lt. Die Gotteserfahrung hngt nmlich vom Nahen und Sich-Entziehen des Gottes selbst ab, das in der Lichtung des Seins geschieht und das sich als das Heile dem Menschen ffnen mu, damit die Dimension des Heiligen erschlossen wird, innerhalb derer der Heilige, bzw. Gott zu ihm sprechen kann. Da Auszeichnende unseres Weltalters besteht fr Heidegger in der Verschlossenheit der Dimension des Heilen, was vielleicht das einzige Unheil ist. Da aber, nach ihm, darber, ob und wie Gott in die Lichtung des Seins hereinkommt, nicht der Mensch entscheidet, so kann Gott auch nicht in der Macht des Menschen stehen, was in Geschichte und Gegenwart sowohl Philosophie als auch Theologie nicht selten vergessen haben. Damit vergaen sie, sowohl das Sein als auch den Gott zu erfahren und zu denken. Mglicherweise auch das Heil des Menschen. Knnte nun das Seins-Denken doch vielleicht nicht zum "praeambulum" des heilenden Gott-Glaubens werden? Grundbegriffe Philosophie Theologie Seinsgeschichtliche Theologie Denken Glauben Atheismus Theismus Onto-theologie Mystik Mythologie Gott Zusammenfassung Das Verhltnis zwischen Philosophie und Theologie im Denken von Martin Heidegger ist vielschichtig und gespannt. Einerseits gibt er zu, da seine theologische Herkunft, d.h. seine christlich-katholische Verwurzelung, fr sein Denken auch richtungsweisend ist, andererseits kmpft er sein ganzes Leben lang gegen eine Theologie, die allzu sehr philosophisch geprgt ist. Zur gleichen Zeit wehrt er sich dagegen, da sein Denken theistisch oder atehistisch genannt wird. In einer Daseinsanalytik will er Voraussetzungen schaffen, um von Gott, von Gttern, oder vom Gttlichem berhaupt sprechen zu knnen. Dies bringt ihn in die Nhe von Mystik, ja sogar in die Nhe von Mythologie, was vor allem in seiner Hlderlininterpretation seinen Niederschlag findet. In diesem Zusammenhang hilft ihm auch Nietzsches Rede vom Tode Gottes. Dieser Tod aber scheint weder bei Nietzsche noch bei Heidegger ein echter zu sein. Der Tod trifft bei beiden Denkern den Gott, der in Philosophie und in Theologie zum Seienden gemacht wurde. Der Gott der biblischen Theologie, und vor allem der Gott, dessen Ankunft, nach Heidegger, zu erwarten ist, nachdem das Seins-Denken ihr Gedachtes gelichtet hat, kann nicht dem Tode berliefert werden, weil er sich dem Zugriff des Menschen, vor allem in Form von Philosophie und Theologie, entzieht.  M. Heidegger, Besinnung, GA 66, Frankfurt 1997, S. 415.  Ebd.  Ebd.  Ebd., S. 416.  Ders., Unterwegs zur Sprache, Pfullingen 1959, S. 96.  P. Brki, M. Heidegger und die Theologie, Mainz 1994, S. 310.  Vgl. H. Hbner, M. Heideggers Gtter und der christliche Gott, in: Heidegger Studien, Vol. 15, Berlin 1999, S. 149.  M. Heidegger, Was ist Metaphysik?, 12. Aufl., Frankfurt 1981, S. 20; vgl. auch ders., Einfhrung in die Metaphysik, 3. Aufl., Tbingen 1966, S. 6.  Ders., Phnomenologie und Theologie, in: Wegmarken, 2. Aufl., Frankfurt 1978, S. 58.  Vgl. ebd., S. 66.  Ebd.  Ders., Metaphysische Anfangsgrnde der Logik im Ausgang von Leibniz, GA 26, Frankfurt 1978, S. 177.  Ders., Vom Wesen des Grundes, in: Wegmarken, S. 157, Anm. 56.  Ders., ber den Humanismus, 8. Aufl., Frankfurt 1981, S. 42.  P. Brki, M. Heidegger und die Theologie, S. 182.  Ebd., S. 135.  Vgl. M. Heidegger, Was ist Metaphysik?, S. 35.  Ders., Kant und das Problem der Metaphysik, GA 3, Frankfurt 1991, S. 238.  Ders., ber den Humanismus, S. 41.  Ebd., S. 41f.  Ebd., S. 42.  Ebd.  Ebd.  P. Brki, M. Heidegger und die Theologie, S. 140.  Vgl. ebd., S. 141.  E. Wolz-Gottwald, Transformation der Phnomenologie. Zur Mystik bei Husserl und Heidegger, Wien 1999, S. 353.  Ebd., S. 354.  Vgl. M. Heidegger, Besinnung, S. 403f.  Vgl. P. Brki, M. Heidegger und die Theologie, S. 233f.  Vgl. B. Welte, Gott im Denken Heideggers, in: Zeit und Geheimnis. Philosophische Abhandlungen zur Sache Gottes in der Zeit der Welt, Freiburg 1975, S. 272.  M. Heidegger, Hlderlins Hymnen "Germanien" und "Der Rhein", GA 39, Frankfurt 1980, S. 232.  Vgl. K. Rahner, ber die Verborgenheit Gottes, in: Schriften zur Theologie, Bd. XII, Zrich 1975, S. 287.  Vgl. ebd.  M. Heidegger, Wozu Dichter?, in: Holzwege, 6. Aufl., Frankfurt 1980, S. 265; vgl. dazu auch P. Brki, M. Heidegger und die Theologie, S. 290f.  M. Heidegger, Wozu Dichter?, S. 265.  Ebd.  Ders., ber den Humanismus, S. 41.  Ders., Hlderlins Hymne "Andenken", GA 52, Frankfurt 1982, S. 132f.  P. Brki, M. Heidegger und die Theologie, S. 143.  Vgl. W. Weischedel, Der Gott der Philosophen, Bd. 1, Darmstadt 1979, S. 489ff.  Vgl. P. Brki, M. Heidegger und die Theologie, S. 25.  Vgl. E. Coreth, Beitrge zur Christlichen Philosophie, Wien 1999, S. 203.  Vgl. ebd.  Vgl. ebd.  B. v     _`!!."/"m"n".$/$$%''f)g)++,,44859588,9-9; ;o;p;,<-<==SATACCCDHH2K3KMMRRRUSU*V+VaVqVXXXX~YYZZ\\]]jhJv0JCJU hJv6CJ hJv5CJ hJvCJ hJv5CJ(UHTvx  ab  $$%%%%v.w.R]R$R]Ra$$S]Sa$$S]Sa$S]S$R]Ra$  w.44==CCDDFFKKMMRSVVZZ]]edfdffNj$S]Sa$$a$$R]Ra$]``5c6cccccff)i*i%n&n6o7okplpqqrr1v2vZy[y&{'{ } }т҂@ACD23 !AB`ޟjk78?@x " hJv6CJ hJv5CJjhJv0JCJU hJvCJXNjOj'n(ntt\y]y~~يڊCDFG$S]Sa$R]R$R]Ra$BC%&bc<=*+0167\]$S]Sa$$R]Ra$&b»ûst]nRTj\~7Stu+LMpyžžžźžžžžžžhJv hJv6CJ hJvCJjhJv0JCJUhJv5>*CJjhJv0JCJU hJv6CJ hJv5CJ hJvCJI ()23BCJKVW\]^no$a$RtL\|v R]R$R]Ra$$a$ H\^|~6vx 2nf$`vx78m0l(*:rhJv hJv6CJ hJvCJjhJv0JCJUYv7(.*:$4pZS]SR]R$R]Ra$Hx.0R *+:;Kc$%45<pr$Z\|'(0<2; \pr, hJvCJUhJv hJv6CJ hJvCJjhJv0JCJUVWelte, Gott im Denken Heideggers, S. 271.  Ebd., S. 280.  M. Heideigger, Beitrge zur Philosophie, 2. Aufl., GA 65, Frankfurt 1994, S. 403.  M. Kommerell, Briefe und Aufzeichnungen 1919-1944, Olten/Freiburg 1967, S. 405.  H. Hbner, M. Heideggers Gtter und der christliche Gott, S. 129.  Ebd., S. 130.  J. Mller (Hrsg.), Einleitung: Der unbewltigte Gott der Philosophen, in: Der Streit um den Gott der Philosophen, Dsseldorf 1985, S. 14.  M. Heidegger, Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik, in: Identitt und Differenz, Pfullingen 1957, S. 51.  E. Jngel, Brief an G. Neske vom 18. August 1988, in: Antwort, M. Heidegger im Gesprch, Pfullingen 1988, S. 258.  Vgl. P. Brki, M. Heidegger und die Theologie, S. 319.  M. Heideigger, Beitrge zur Philosophie, S. 81f.  Ebd., S. 3.  Ders., Nietzsche 1, 3. Aufl., Pfullingen 1961, S. 321f. Die Stelle aus Vorarbeiten zum "Zarathustra" zitiert Heidegger nach Werken XII, S. 329.  Vgl. ders., Hegels Begriff der Erfahrung, in: Holzwege, 6. Aufl., Frankfurt 1980, S. 190.  Ders., ber den Humanismus, S. 22.  Vgl. P. Brki, M. Heidegger und die Theologie, S. 196.  M. Heidegger, Die Grundprobleme der Phnomenologie, GA 24, Frankfurt 1975, S. 140.  Ders., Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik, S. 70.  P. Brki, M. Heidegger und die Theologie, S. 314.  M. Heidegger, 1. Nietzsches Metaphysik. 2. Einleitung in die Philosophie. Denken und Dichten, GA 50, Frankfurt 1990, S. 24.  Vgl. ebd.  Vgl. ders., Nietzsches Wort "Gott ist tot", in: Holzwege, 6. Aufl., Frankfurt 1980, S. 216.  Ebd., S. 209.  Ebd.  Ders., Nietzsche 2, 3. Aufl., Pfullingen 1961, S. 348.  B. Welte, Gott im Denken Heideggers, S. 269.  M. Heidegger, Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik, S. 51.  Ders., Nietzsche 2, S. 349.  Vgl. M. Mller, Z';p;jW k r     $S]Sa$R]R$R]Ra$,a ;<F`jkz 4 W X k l r s                       ľľľijh [0JmHnHu hJv0JjhJv0JUhJvU hJvCJjhJv0JCJUjhJv0JCJU hJvCJ hJv6CJFExistenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart, 3. Aufl., Freiburg 1964, S. 63f.  Vgl. ebd., S. 65.  Ebd.  Vgl. ebd., S. 65f.  Ebd., S. 69f.  Vgl. M. Heidegger, ber den Humanismus, S. 41f.  Ebd., S. 42.  Ebd. PAGE  PAGE 25           $a$h]h&`#$R]R     hJvCJhJv hJv0J0 . 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