ࡱ> 9 (bjbj &u<$\l> <<<8t\X`pp"MSOSOSOSOSOSOS$[ "]6sSsSE\XEEEBMSEMSEtE0KVR@9Sd f-<4 R 9SrX0XRTX]BX]9SE BIBLIJSKI ODNOS SPRAM PRIRODE I OVJEKA* Pretpostavke biblijske ekologije Svaki biblijski, a onda i kraanski govor o odnosu spram prirode morao bi ishoditi od injenice opisane na prvim stranicama Biblije, koja govori o stvaranju svijeta i postavljanju ovjeka u njega. Bez ozbiljnoga uva~avanja te presudno va~ne istine svaki drugi govor o prirodi i ovjeku visio bi u zraku i ne bi imao svoga dubinskoga opravdanja. Zato se uvijek iznova  bez obzira govorili o ovjeku ili prirodi  moramo vraati na preva~nu injenicu stvorenosti koja i ovjeku i prirodi daje novo obilje~je. Biti stvoren zna i zapravo stajati u odnosu prema svome Stvoritelju. Ali istodobno nije niata manje zna ajno da i Stvoritelj sa svoje strane stoji u trajnom odnosu prema svome stvorenju. Oba nazna ena odnosa ulaze u injenicu stvorenosti svijeta i ovjeka i ukazuju na drugu injenicu kako i svijet i ovjek imaju svoje granice. Poznavanje tih granica od osobite je va~nosti za shvaanje zna enja prirode kao ~ivotnoga prostora za o ovje enje ovjeka. No joa neato je od nemale va~nosti. Potrebno je prakti no uva~iti i primijeniti pretpostavku govora o stvorenju. Sve stvorenje, naime, sudjeluje na izvjestan na in i u ~ivotu onoga tko ga je pozvao na egzistenciju. }ivot ato ga nose i ovjek i priroda zna i zapravo komunikaciju shvaenu u najairem smislu rije i: komunikaciju sa samim sobom, komunikaciju s drugim, komunikaciju s posve Drugim, te komunikaciju sa svijetom u kojem ~ivi. Svako prekidanje komunikacije, svako kidanje odnosa bilo u kojem svome zna ajnom dijelu zna i za ovjeka ali i za njegov svijet i u stvarnom i u prenesenom smislu smrt. Zbog svega toga  a o tomu e se ovdje voditi posebno ra una  naglasak u ovom radu bit e svakako odnosi koji zna e ~ivot i u prirodi, ali koji zna e ~ivot i za ovjeka. `toviae, moglo bi se na elno rei da je ovjek u sebi odnos, ali isto tako i da je priroda u sebi odnos. Shvaanje dalekose~nosti i dubine tog odnosa zna it e u svakom pogledu promjenu u shvaanju ovjeka, ali i u shvaanju prirode kao njegova svijeta. 1. Biblijsko izvjeae o stvaranju Izvjeaa o stvaranju svijeta i ovjeka nalaze se na prvim stranicama Biblije. Njihova tuma enja izazvala su cijeli niz nejasnoa i zna ajnih na elnih i konkretnih sukoba izmeu teologije i znanosti. Stoga je njihovo ispravno shvaanje od iznimne va~nosti i za teologiju, ali i za znanost, na ato u danaanje doba ukazuju posebno tragi ne ekoloake posljedice razvoja znanosti bez uva~avanja odreenih eti kih pravila ponaaanja. Priroda se, naime, ne bi smjela shvatiti kao mogunost bezgrani noga sebi noga iskoriatavanja. Stoga ato se ti e temeljnih biblijskih stavova, oni se nalaze prije svega u dva izvjeaa dviju pripovjeda kih predaja: sveeni ke i jahvisti ke. U istra~ivanju tih izvjeaa danas se doalo do zajedni koga konsenzusa o tomu kako svaka od tih predaja ima svoja stilska ali i svoja posebna teoloaka obilje~ja, ato je mogue uo iti i iz samih izvjeaa o stvaranju. Na po etku Biblije stoji sveeni ko izvjeae o stvaranju (Post 1,1  2,4a), iako je ono najmlai sloj Petoknji~ja, a potom ono jahvisti ko u 2,4b 3,24, koje je znatno starije. Jedva da je i potrebno pripomenuti da postoje razli ita itanja spomenutih izvjeaa koja na svoj na in isti u njihova pojedina obilje~ja. Zbog va~nosti interpretiranja tih izvjeaa i njihove poruke razmotrit emo neka od njih. 1.1 Mogunost razli itih itanja Jedan od uobi ajenih na ina itanja naziva se historizirajuim, i on po iva na injenici da se biblijska prapovijest temelji na pripovijedanju raznih dogaaja koji su se dogodili davno u proalosti. Takvo itanje ishodi od injenice onoga ato se jedanput dogodilo i shvaa razli ite dogaaje, ato su ispripovjeeni jedan za drugim, kao vremenski meusobno povezane. Jednostavno re eno: oni koji tako itaju, shvaaju zapravo izvjeae kao neku vrstu povijesnoga opisa dogaaja stvaranja. Oni zapravo pitaju: `to se neko dogodilo i kakvo zna enje ti dogaaji imaju za nas danas? Osim ovoga postoji i emancipativno itanje izvjeaa o stvaranju koje usmjerava naau pozornost na navezanost dogaaja stvaranja jedan na drugi pri emu bi svaki od njih zna io zapravo neki prolazni stupanj razvoja. ovjekov greani pad bi se tada itao kao nova mogunost da ovjek kroz padove, kao prolazne faze, doe do slobode i zrelosti svoga bia. Izvjeaa bi se smjela interpretirati tako da bi se ovjek iz stanja djetinje naivnosti razvijao u osobu odrasloga, nakon ato bi mu se postupno otvarale o i za neophodnu slobodu. Postoji takoer i moralizirajui na in itanja izvjeaa o stvaranju, ato je i razumljivo, jer se u njemu na istaknut na in govori o grijehu prvih ljudi. Pri tom se osobito isti e ovjekovo nastojanje da u svojoj te~nji za slavom, mou i znanjem nadomjesti Boga nailazei dakako na vlastite granice. Pritom naravno dolazi do izra~aja ovjekova zapletenost u grijeh koja donosi nesreu nad sve stvorenje s jedne strane, a s druge se strane o ituje vrsto Bo~je obeanje da nee uniatiti zemlju. U takvom shvaanju izbija na vidjelo spoznaja kako ovjek svojim zlim djelima, ~elei poveati ~ivot, zapravo ga smanjuje i kako se dobrota svijeta ne temelji na ovjekovoj nego na Bo~joj dobroti. Kona no, mogue je i spekulativno itanje izvjeaa o stvaranju. U tom se itanju naglaaava izravno Bo~je djelovanje koje izaziva mnoatvo pitanja na koja treba dati primjeren odgovor. Zaato je Bog stvorio ovjeka takvoga kakav jest, tj. zaato je stvorio ovjeka koji je mogao pogrijeaiti? Odakle grijeh i zlo u ~ivotu? U tim se izvjeaima pokazuje da Bog unato  svojoj skrivenosti i ovjekovoj greanosti tra~i razgovor s ovjekom ne ostavljajui ga u nesrei vlastite zatvorenosti. Ako sa~memo ova etiri mogua itanja izvjeaa o stvaranju, uo it emo da se iza svakoga od njih krije po jedno temeljno pitanje. Historizirajue itanje postavlja pitanje odakle, emancipativno kamo, moralizirajue zaato ljudskoga djelovanja, a spekulativno zaato Bo~jega djelovanja. Izvjeaa o stvaranju otvaraju o i za pitanja pred kojima ih ovjek radije zatvara, ona u stvari opa~aju i prema tomu govore o ne emu ato se odnosi na temeljne procese ~ivota. 1.2. Sveeni ko i jahvisti ko izvjeae Kao ato smo rekli, postoje dva biblijska izvjeaa koja na razli ite na ine i s razli itim naglascima govore o stvaranju svijeta i ovjeka i o ureivanju njihovih meusobnih odnosa. Sveeni ko izvjeae, iako je mlae, stavljeno je na po etak Biblije, a jahvisti ko, koje je znatno starije, naslonjeno je na njega. Uza svu razli itost stila, govora, knji~evnih oblika i teoloakih obilje~ja oba izvjeaa se zacijelo nadopunjuju, jer govore o istoj stvarnosti, ali s razli itih stajaliata. Moglo bi se opravdano postaviti pitanje o potrebi dvaju navedenih izvjeaa, ako oba govore o jednoj te istoj stvarnosti. No takav na in pisanja le~i u samoj naravi Biblije koja isklju uje svaki jednostrani pristup ~ivotu kojim bi ga svela na jednu znamenku ili na jedno na elo  i tako ga zapravo osiromaaila. Zato se ne mo~e govoriti da Biblija reducira ~ivot nego da ga upravo obuhvaa u svoj airini i dubini te da ga prikazuje sa svim obilje~jima, i pozitivnim i negativnim. Imajui pred o ima upravo tu spoznaju i mi emo na ovome mjestu posvetiti posebnu pozornost svakome od tih izvijeaa naglaaavajui njegove posebnosti, ali ne zaboravljajui pri tom da i jedno i drugo izvjeae govori o istoj stvarnosti ovjeka i svijeta. 1.2.1 Sveeni ko izvjeae o stvaranju (Post 1,1 2,4a) `to je ponukalo sveeni kog pisca da u 6. i 5. st. pr. Kr., kad je ve postojalo jahvisti ko izvjeae o stvaranju ovjeka i svijeta, i sam dadne opis i interpretaciju tog dogaaja. U svakom slu aju bilo je to tegobno iskustvo ope nesigurnosti i kidanja svih ustaljenih odnosa, te nestanka dr~ave, hrama, kulta, progonstva iz zemlje i gorki kruh natopljen suzama i znojem u babilonskom su~anjstvu. Iskustvo sveopega nereda koji je nastupio i svekolikoga kaosa ine okvir za shvaanje onoga pitanja koje je postavio sveeni ki pisac, a koje je bilo temeljno pitanje onoga vremena, ali koje nije niata manje suvremeno i u naaem vremenu. Ono se mo~e ovako ocrtati: Postoji li unato  takvome iskustvu kaosa ipak neki sveobuhvatni red koji bi nosio i odr~avao ~ivot u njegovoj dubini? Upravo je sveeni ki pisac ~elio dati potvrdan odgovor na ovo pitanje. Ako pak pristupimo samome tekstu, uo it emo da on pokazuje neka neobi na i nesvakidaanja obilje~ja. Iako je posrijedi pripovijedanje, ono nije podlo~no pripovjeda kim zakonima. U izvjeau se ne nazire nikakva napetost koja bi izvirala iz nekoga problema i koja bi onda vodila svome vrhuncu i kona no raspletu. Nema izrazitih likova i njihovih opisa, nema rasprava, nema kona nih rjeaenja. S druge pak strane ipak se naziru, makar i u svojim okrnjenim oblicima, pojedini elementi koji bi ukazivali na strukturu neke pripovijesti. Tu je uvod i zaklju ak teksta, tu je ipak Bog glavni lik, tu je takoer i radnja koja se ve~e uz njega. Tu su kona no i djela koja su rasporeena u aest dana. Pa ipak, teako je rei o kojoj se knji~evnoj vrsti ili obliku ovdje radi. U nekim obilje~jima tekst pokazuje narativne zna ajke, ali nisu isklju eni ni lirski elementi koji su vidljivi u ritmici koja postoji u izvjeau. U tekstu se mogu takoer uo iti i pojedini mitski elementi. Iz svega se mo~e zaklju iti da je sveeni ki pisac s raznih strana preuzeo pojedine elemente i uvrstio ih u svoj knji~evni oblik koji je oblikovao svojim stilom i jezikom. Stil i jezik su odmjereni,  tekst ne te e nego kora a, nije pokretan nego vrst , kako lijepo veli Matthias Krieg. Tekst pokazuje takoer i svoju lijepo oblikovanu i svjesno postavljenu strukturu. Osam dogaaja stvaranja rasporeeno je u aest dana pri emu je sedmi dan ostavljen kao vrhunac cjelokupnog procesa stvaranja. U toj strukturi sadr~ajni tijek zavraava u stvaranju ovjeka, a vremenski tijek kao stvaranje sedmog dana kada ovjek kao stvorenje biva stavljen u odnos prema Bogu kao svome stvoritelju. `to se ti e strukture, dalje se uo ava da se nazivi/imenovanja susreu samo do treega dogaaja (Post 1, 5.8.10), odreivanja biti u drugom, treem, petom i osmom dogaaju (Post 1, 6.9.14-15.26), blagoslovi samo u sedmom i osmom dogaaju (Post 1,22.28).U tekstu su osobito nazo na tri glagola, koja obilje~avaju cjelokupno Bo~je djelo. To su glagoli govoriti ( mr), biti (hjh) i vidjeti (r h) i oni ine okvir svih dogaaja (Post 1,3+4.6+8. 9+10.11+12. 14+18. 20+25. 26.29.31) Bog zapo inje proces stvaranja rije ju i zavraava glagolom vidjeti kojim se utvruje kako je cjelokupno stvaranje bilo Bo~je uspjeano djelo. `toviae mo~e se uo iti kako se proces odvija kao prema nekom ustaljenom obrascu: Bog izgovara ( mr) svoju naredbu, koja se odmah izvraava (hjh), te on promatra (r h) svoje djelo i ozna uje ga dobrim. Bog je prikazan kao umjetnik koji zamialja svoje djelo, izvodi ga prema toj zamisli i na koncu uvia da je izvedba bila uspjeana. Sveeni ki pisac sveukupno djelo stvaranja rasporeuje u jedan tjedan pri emu cjelokupno stvaranje dobiva svoj pravi smisao, svoj puni blagoslov i svoju istinsku svetost upravo od onoga sedmoga dana.  Ono ,ato svijeta mora u rijeci vremena doi onome ,kada po inka da bi moglo biti spoznato kao ~ivotno i kao sigurno. Kad stvorenje sedmi dan stupa pred svoga Stvoritelja, u bogoslu~ju subote, onda ono dolazi upravo samome sebi, onomu ato je ono stvarno i istinski. Tako refren obrasca dana povezuje ono ,ato stvorenja uzlaznom crtom natrag s njegovim Stvoriteljem i zatvara tako cjelinu teksta u jedan krug: ono od ega sve stvoreno ishodi, tamo se sve stvoreno ponovo i nalazi, naime u Bogu.  Tako se ureuje kaos prostorno i rasporeuje u tijek vremena, te time svijet dobiva svoj prostorni ali i vremenski sklad. U tom okviru valja promatrati joa tri glagola koja susreemo esto u samome tekstu. Tu je svakako na prvome mjestu glagol nazvati (qr ) (Post 1,5.8.10). Zaato Bog naziva neato ato ve ima ime? Usporeujui ono ato Bog naziva u izvjeau s onim ato Bog ne naziva, uo ava se da se sve ono naziva ato sa injava ~ivotni prostor dok se ono ato nastanjuje taj ~ivotni prostor ostavlja neimenovanim. Tako Bog naziva nebo, zemlju, more, dan i no, a ostavlja nenazvanim zvijezde, ptice, biljke, ribe, ~ivotinje i ovjeka. Davanje imena zna ilo je postavljanje gospodstva nad tim. Drugi glagol iz ove trijade predstavlja glagol rastavljati (bdl) (Post 1,4.6.7.14.18), ali i neki drugi glagoli koji imaju funkciju glagola rastavljati, zapravo glagoli kojima se daje odreenje biti pojedinim stvorenim stvarima. Prema isto nja kom shvaanju u bit neba spada rastavljanje voda gore i dole, u bit zemlje i mora spada rastavljanje vode od kopna, u bit zvijezda spada postojanje dana i noi, a u ovjekovu bit spada mogunost vladanja cjelokupnim ~ivim svijetom. Kod stvaranja dana i noi te ~ivotinja i biljaka u izvjeau nedostaje odreivanje njihove biti, ali se to odreenje treba shvatiti iz funkcije vladanja koja je pridodana drugim dogaajima. Tako prvi dogaaj odreuje peti  stvaranje zvijezda, a osmi dogaaj, tj. ovjek vlada nad sedmim, aestim i etvrtim  biljkama i ~ivotinjama. Ako pogledamo u meusobnoj povezanosti sve ono ato je dobilo svoja imena i sve ono emu je odreena bit vladavinom, uo avamo doista neato neobi no. }ivotnim prostorom imenovanih dogaaja neba, zemlje, mora, kopna, dana i noi vladaju zvijezde, dok ~ivotnim prostorom koji je neimenovan  biljke, ~ivotinje, ptice  vlada ovjek. Zvijezde stoje na razmeu dvaju ~ivotnih prostora i utje u dijelom i na jedan i na drugi ~ivotni prostor. `to nam zapravo govori ovako shvaena razdioba podru ja  utjecaja ? Svakako nije nam ni danas daleka predod~ba o ovjekovoj vladavini nad onim ato u sebi nosi ~ivot, kao i odgovornost koja proizlazi iz te injenice. S druge pak strane ak iskustvo iz suvremenoga svijeta daje nam do znanja da zemlju, nebo, more, kopno, dan, no osjeamo, ~ivimo u njihovim okvirima, ali ih u cjelini ne mo~emo ovladati. Najbolji su dokaz i danas velike poplave, suae, orkansko nevrijeme, potresi. Sveeni ki je pisac ~elio zapravo rei da ovjek ima mo vladati nad mnogim pojedinim stvarima i pojavama unutar ~ivotnog prostora, ali ~ivotni prostor kao cjelina ostaje izvan njegove moi, nosei u sebi kaoti ne sile koje u pojedinim trenucima pokazuju svoju neukrotivu snagu. Kona no trei glagol koji je osobito zna ajan za dogaaje stvaranja predstavlja glagol blagosloviti (brk). Bog blagoslivlja ribe, ptice i ovjeka (Post 1,20-22; 1,26-28). udno je ato tu nisu ubrojene i ~ivotinje iako su one stavljene pod Bo~ji blagoslov malo dalje u sveeni kom izvjeau o potopu (Post 8,17). `to treba zna iti izri aj da Bog udjeljuje svoj blagoslov svemu ato nosi u sebi dah ~ivota? Taj Bo~ji in ima zna enje u tomu da im Bog s jedne strane podjeljuje plodnost, a s druge iskazuje svoju odlu nost da e se i sam skrbiti za odr~anje ~ivota na zemlji. Sveeni ko izvjeae o stvaranju daje kona no upute o ishrani svih bia koja nose u sebi ~ivot. Budui da je biblijsko poimanje da ~ivot nose samo ~ivotinje i ovjek, onda je i logi no da je za odr~anje ~ivota od presudne va~nosti da oni budu u meusobnom skladu odnosa bez ikakve napetosti ili meusobnoga ugro~avanja. Njima za hranu dano je bilje. No pri tome treba uva~iti joa jednu va~nu injenicu. Iako u samome inu stvaranja sveeni ki pisac prikazuje idili an odnos izmeu ~ivotinja i ovjeka, ipak on neato dalje u Post 6,11-12 govori o pokvarenosti sve zemlje i nasilju ato je bilo napunilo zemlju. Ako je u prvome dijelu govorio o Bo~jem stvorenju kao ne emu dobrom, ovdje ve govori o iskvarenosti sveg stvorenja koja ide dotle da se Bog  pokajao ato ih je stvorio (Post 6,6). Naime, i ovjek i ~ivotinje su bia koja jedu, ali i koja se na ~alost  izjedaju . Da bi ipak opstali, oni trebaju savez s Bogom, trebaju povezanost s Bogom. Bez te povezanosti, koja osobito dolazi do izra~aja na  sedmi dan , ovjek bi izjeo sama sebe. Zbog toga je  za sveeni koga pisca  od osobite va~nosti kult kao konkretni oblik ovjekova odnosa s Bogom u kojemu ovjek, darujui Bogu od prvina plodova, priznaje Bogu skrb nad ~ivotom u cjelini. Stvaranje zapo inje postavljanjem sunca kao izvora svjetla i mogunosti ~ivota, a zavraava veli anstvenim stvaranjem ovjeka kao krunom svega stvorenoga, jer je stvoren na Bo~ju sliku. Sam in stvaranja ovjeka Bog izvodi nalazei se u mno~ini, ime se ovjeku daje posebno zna enje i vrijednost. Tekst to ovako opisuje:  I re e Bog:  Na inimo ovjeka na svoju sliku (besalmn), sebi sli na (kidmtn), da bude gospodar ribama morskim, pticama nebeskim i stoci  svoj zemlji  i svim gmizavcima ato puze po zemlji! Na svoju sliku (besalm) stvori Bog ovjeka, na sliku Bo~ju (beselem  elMhm)on ga stvori, muako i ~ensko stvori ih. I blagoslovi ih Bog i re e im:  Plodite se i mno~ite i napunite zemlju, i sebi je podlo~ite (kba)! Stvaranje, dakle, po inje od kaosa i ide prema sve veoj ureenosti svijeta ime se pokazuje Bo~ja snaga i pobjeda ~ivota. Ako je na po etku sve stavljeno u pokret i svekoliku napetost, onda na kraju sve vodi smiraju. Ondje gdje se svijet gleda u povezanosti s Bogom, on pokazuje red i sklad; dok svijet bez Boga jest svijet kaosa u svakom pogledu. U emu bi bila teoloaka vrijednost ovoga izvjeaa? Iz cjeline teksta dalo bi se zacijelo izvui nekoliko va~nih teoloakih poruka. Ponajprije valja istai da Bog skrbi oko ~ivota kojega omoguuje davanjem svjetla i stvaranjem ovjeka koji vlada ~ivotnim prostorom. Bog se zapravo pokazuje kao ~ivi Bog, kao ~ivot u samome sebi, jer svemu ato dodirne njegov dah (rah) biva udahnut ~ivot. Bog je toliko na strani ~ivota da smrt nalazi svoje mjesto istom na njegovu rubu. Nadalje Bog iz kaosa stvara red u prirodi i svijetu. Taj je red od Boga i taj red vodi k Bogu. Uniatavanjem toga reda uniatava se mogunost odnosa izmeu stvorenoga i Stvoritelja. Sveeni ki pisac ~eli rei kako je red bio prije ovjeka ato je omoguilo ~ivot ovjeku. Sam po sebi ovjek nije unio red u svijet, a niti sam po sebi mo~e taj red odr~avati. Prema tomu, ovjek ima svoje mjesto u Bo~jem redu, ali se ne mo~e rei da Bog ima mjesto u ovjekovu redu. Ne mo~e se iz sveeni kog izvjeaa o stvaranju izvui misao da je Boga mogue pronai u njegovu stvorenju ili u nekom prostoru. Boga se mo~e sustii ondje gdje on miruje, a to je na sedmi dan.  Da bi se, dakle, spoznao i uo io Bog kao stvoritelj svijeta i svijet kao njegovo dobro stvorenje, potrebno je bogoslu~je. Ono je nenadomjestivo! Sveenik je time iznio pouku o svome iskustvu ~ivota i vjere. Htjeti vidjeti Boga u prirodi, bila bi za njega naivna prirodna sanjarija, a k tomu i pobo~na samoprijevara: Samo pred Bogom bogoslu~ja, samo , stojei pred Bogom (coram Deo), spoznatljive su svojstvenost i istina stvorenja i njihova stvoritelja, ali tamo definitivno.  Temeljno pitanje koje se uvijek iznova namee o onome kamo svijeta, sveeni ki pisac odgovara upravo ukazujui na subotu kao sedmi dan kada pred Bogom sav red dobiva svoj smisao i svoju dubinu. S tim u svezi treba gledati i ovjeku povjerenu zadau vladanja stvorenim svijetom. To vladanje svijetom ne bi smjelo zna iti njegovo iskoriatavanje i uniatavanje, jer e Bog tra~iti od ovjeka polaganje ra una. ovjeku nije samo dana mogunost i zadaa da vlada stvorenim svijetom nego da vlada i samim sobom i to u mirovanju i slu~enju pred Bogom. Joa bi na jednu va~nu teoloaku injenicu valjalo ukazati. Kao ato smo vidjeli, Bog uspostavlja svijet stvaranjem i dijeljenjem. Bog odjeljuje svjetlo od tame, nebo od voda, zemlju od mora, sunce i mjesec lu e dan od noi. Tim se izri e va~na istina o svijetu. Svijet pro~ima dvojstvo, svijet se sastoji od suprotnosti. Ta je istina nazo na u svim podru jima ~ivota i odreuje svekolike njegove odnose. ovjekov ~ivotni prostor je, dakle, dvosmislen. U njemu su nazo ni i smrt i ~ivot, i dobro i zlo i mogunost poveanja ~ivota ali i opasnost njegova smanjenja. U okviru tog dvojstva razapet je i nalazi se trajno i sam ovjek. Tu je postavljen temelj njegove slobode 1.2.2 Jahvisti ko izvjeae o stvaranju (Post 2,4b 3,24 Sveeni ko izvjeae o stvaranju, kao ato smo vidjeli, ide od stvaranja prostora ~ivota prema stvaranju ovjeka i ispunjanju tog prostora ~ivim biima. Jahvisti ko pak izvjeae ide drugim putem. Ono pretpostavlja ve postojanje ~ivotnoga prostora i kree od stvaranja ovjeka, pa istom onda ispunja drugim biima ~ivotni prostor. Ovo izvjeae govori o vrtu punom izobilja, o Bogu koji skrbi za ovjeka, o radosti susreta mu~a i ~ene s jedne strane, a s druge o ovjekovu promaaaju i grijehu, o njegovu sukobu s Bogom, kona no o tragi nosti ovjekova ~ivota. Ve na prvi pogled dade se uo iti da je rije  o pravom izvjeau o stvaranju. U cijelome drugome poglavlju Bog se pojavljuje kao onaj koji uspjeano stvara i ispunja ovjekov ~ivotni prostor. Ma koliko god i sam ovjek imao stvarala ke mogunosti, ipak je on samo stvorenje, a Bog je  koji se u ovom izvjeau naziva Jahve  u pravome smislu rije i stvoritelj. Sve ukazuje kako je ovjekov ~ivot sa cjelokupnim njegovim ~ivotnim prostorom potpuni dar, jer ovjek ne mo~e biti stvoritelj sama sebe. Upravo ovjekova stvorenost omoguuje ovjeku ispravnu ljudskost. U izvjeau se u drugom i treem poglavlju zamjeuju dva pripovjeda ka luka. U drugome poglavlju, kao ato je re eno, Bog je onaj koji djeluje i stvara, dok je u treem poglavlju ovjek onaj koji je na svoj na in djelatan. Isto tako u drugome poglavlju Bog govori ovjeku, a ovjek govori ~eni, dok u treem poglavlju dolazi do razgovora izmeu Boga i ovjeka. S druge strane Bog daje ovjeku zapovijed koju ovjek krai i time umjesto da povea on smanjuje ~ivot. Naime, Bog daje ovjeku ~ivot, ali mu daje i mogunost poveanja i smanjenja ~ivota. Oba ova pripovjeda ka luka meusobno se pro~imaju. ovjek je bio gol i nije se stidio, a onda je nakon prekraaja zapovijedi uo io svoju golotinju i po eo se zaatiivati. ovjek je svoju ~enu pozdravio zanosnim rije ima (Post 2,23) da bi je nakon prijestupa okrivio za grijeh (Post 3,16). Rad na obraivanju vrta donosi nevolju i muku ovjeku, a zemlja koja je neko dala iz sebe plodove i voe, sada daje korov i trnje. Kona no ovjek koji je stvoren od zemaljske praaine ponovo se vraa u to stanje. Sve to ukazuje kako se drugo i tree poglavlje Postanka ne smiju uzimati u vremenskom slijedu: tako da jedno slijedi iza drugoga, nego povezano, ato e rei da jedno zadire u drugo. Ako je tomu tako, onda bi iz toga slijedilo da jahvisti ko izvjeae govori o stvaranju ovjeka u njegovoj ambivalentnosti. }ivot je dan ovjeku, ali on nosi u sebi mogunost ugro~avanja; ovjek je stavljen u zajednicu ljubavi, ali je ta ljubav ranjiva; ovjek je u svijetu, ali je u njemu Bo~ji dah (rah Jhvh)). Ako pogledamo iz bli~ega sam jahvisti ki tekst, uo it emo bez velikih napora kako je na sam po etak stavljeno stvaranje ovjeka koje je za razliku od izvjeaa sveeni kog pisca izra~eno na puno antropomorfniji na in. Jahvist pretpostavlja postojanje zemlje kao ~ivotnog prostora, ali je zemlja neureena i neispunjena. Ono ato se na njoj susree, jest obilje vode koje e omoguiti ~ivot. U tim okolnostima koje pogoduju nastanak ~ivota nalazi se Jahvino djelo stvaranja ovjeka. Samo pak stvaranje ovjeka prikazano je jednostavno, ali vrlo dojmljivo i razumljivo. Jahve je prikazan poput lon ara koji od gline pravi (jsr) predmete (usp. Jr 18,2-4). Jahve pravi ovjeka (h~*~d~m) od praha zemaljskoga ( ~p~r h~*~d~m~h). Ono ato je temeljno obilje~je ovjeka prema jahvisti kom piscu jest zacijelo to da je ovjeku Bog udahnuo ~ivot. ovjek dobiva ~ivot izravno od Boga i na taj na in postaje sudionikom Bo~jega ~ivota. No istodobno, i jezi no i stvarno, ovjek je napravljen od zemlje i na taj je na in povezan sa zemljom. Zemlja je prostor ~ivota u kojemu ovjek mo~e ~ivjeti i za taj prostor ~ivota ovjek je takoer i odgovoran, jer nosi odgovornost za poklonjeni mu dar ~ivota. Jahvisti ki opis stvaranja ovjeka bjelodano ukazuje na injenicu meusobne povezanosti svijeta prirode i ovjeka ve u njegovu nastanku. ovjek je razapet izmeu zemlje od koje je nastao i Boga koji mu je udahnuo ~ivot. Ta ovjekova razapetost, kao ato e se kasnije pokazati, otvara ovjeku mogunosti razvijanja poklonjenoga ~ivota, ali jednako tako i mogunost njegova smanjivanja. Bez obzira ato ovjekov ~ivot dolazi od Boga, on je ipak vezan uz zemlju. Na tu injenicu ukazuje i dalji tekst jahvisti koga izvjeaa o stvaranju. ovjekov ~ivot pretpostavlja prostor ~ivota kojega Bog ureuje kao najljepai vrt, zatim hranu kojom odr~ava ~ivot, te kona no potrebu obraivanja i skrbi za ono ato mu je Jahve darovao (usp. Post 2,8-17). Od osobite je va~nosti naglasiti injenicu da je ovako bogato ureeni vrt kao okvir ovjekova ~ivota darovan ovjeku. ovjek je u njega stavljen i nije ga uredio svojim moima i sposobnostima. Ono ato ovjek treba initi u tako ureenom prostoru ~ivota izre eno je dvama glagolima: obraivati ( ~bad) i uvati (a~mar). Obraivanje darovanog dara pretpostavlja s jedne strane mogunost vlastitog ureenja onoga darovanoga i razvijanja ~ivota u njemu, a s druge strane u zadai uvanja dolazi do izra~aja du~nost odgovornoga odnosa prema daru. Dar ne bi smio postati zaprekom da se od njega ne vidi darovatelja, jer onda bi dovodio u pitanje i samoga ovjeka koji je takoer dar. ovjek ne ~ivi samo od svoga rada nego prvenstveno od Bo~jega dara. Istom nakon darovanog ~ivota i prostora ~ivota dolazi od Boga zapovijed, a koja je vezana uz drvo spoznaje dobra i zla ( s hadda at tb w~r~ ) (Post 2,17) i koja predstavlja granicu za ovjeka. Dobro i zlo treba shvatiti u okviru darovanog ~ivota, a to e zna iti da je Bog onaj koji odreuje ato je dobro a ato je atetno za ~ivot. Postavljena granica zna i zapravo zaatitu darovanog ~ivota koji bi ovjek mogao dovesti u pitanje ako bi je prekora io.  U zapovijedi se nalaze zajedno darivanje i granica, ponuda i zabrana, darovi i iznimke.  Zapovijed ini od ovjeka  Adama, ovje na ovjeka, jer bez nje bi on preaao granicu ljudskosti i izgubio se u podru ju nekakvog nad ovjeka ili pak ne ovjeka. Zapovijed kao granica omoguuje ovjeku ~ivot i ostavlja mu nu~no potreban prostor slobode. Istom nakon ureenoga vrta (gan) za ovjeka, Bog ponukan skrbi za ovjeka stvara ovjeku ~enu koja mu treba biti pomo ( zer). Ova se pomo o ito ne odnosi prvenstveno na posao nego na zajedni ki ~ivot, jer nije dobro da ovjek bude sam (Post 2,18). Stvaranjem ovjeku ~ene od njegovih kostiju i njegova tijela izra~ava se zapravo duboka povezanost ovjeka i ~ene. ovjek i ~ena predstavljaju jednu jedincatu stvarnost, jer su nerazdvojno povezani  oni su zapravo ovjek. Ta zajednica ima svoj cilj u ~ivotnoj zajednici ljubavi koja je ja a od zajednice krvne povezanosti u o inskoj kui. Ljubav izmeu muakarca i ~ene stavljena je u sam in stvaranja i time dobila svoje duboko utemeljenje. Njihov odnos bio je odnos povjerenja, jer su bili jedno prema drugome otvoreni i nisu se stidjeli jedno drugoga. Uostalom, ljubav potiskuje stid i strah te otvara jedno bie drugome. vrsta povezanost muakarca i ~ene izra~ena je u hebrejskom tekstu i etimoloaki. Time je ~ena stavljena u ravnopravan polo~aj s muakarcem. Bog se potom okree ureenju ovjekova ~ivotnoga prostora ispunjavajui ga ~ivotinjama i pticama koje takoer izvodi iz zemlje. Time se ponovo naglaaava kako i ~ivotinje i ptice pripadaju nerazdvojno zemlji i ovjekovu ~ivotnom prostoru. Bog ih dovodi pred ovjeka koji ih, dajui im imena, prihvaa u svoj svijet i u svoju zajednicu. U jahvisti kom izvjeau ~ivotinje su stavljene vrlo blizu ovjeka. One u pravome smislu ispunjaju njegov ~ivotni prostor. Na pozornicu dogaaja osim Jahve, muakarca i ~ene, stupa i zmija. Ona je o ito takoer Bo~je stvorenje (Post 3,1), ali je najlukavija od svih stvorenja, ato je vidljivo i iz razgovora ato ga vodi sa ~enom. Zmija ~eli stvoriti nepovjerenje izmeu Jahve i ~ene, jer podmee Jahvi da je zabranio jesti sa svih stabala u vrtu. }ena pak uzima u zaatitu Jahvu tvrdnjom da smiju jesti sve plodove osim sa stabla usred vrta. No zmija ne odustaje od svoje namjere dajui svoja uvjeravanja kako nee umrijeti ako budu jeli i s tog stabla. }ena popuata pred uvjeravanjem zmije i daje plodove i svome mu~u. Zajedniatvo ljubavi pretvara se sada i u zajedniatvo grijeha. U emu je zapravo bio ovjekov prekraaj i promaaaj? `to je zapravo predstavljalo stablo u sredini vrta? O tomu je u literaturi bilo puno raspri i puno prijedloga koji bi trebali pripomoi dubljem shvaanju. Sam jahvisti ki tekst govori da je  stablo dobro za jelo, za o i zamamljivo, a za mudrost po~eljno (Post 3,6). Stablo o ito ima veze s biti ovjekova ~ivota i razlikovanja onoga ato je atetno i ato je korisno za ~ivot. Zapravo ovjek s otvorenim o ima ne vidi darove koje je dobio od Boga. `toviae, ~elei poveati dobro i nadmaaiti sama sebe, ovjek zapravo gubi i ono ato je imao kao svoje. ovjek, istina, ne umire nakon ato je kuaao plodove sa stabla, ali su njegovi odnosi s Bogom poremeeni. No nisu samo odnosi s Bogom poremeeni nego su i odnosi izmeu ovjeka i ~ene ozbiljno naruaeni, a jednako tako i odnosi u ovjekovu ~ivotnom prostoru  s prirodom i ~ivotinjama  nisu viae onakvi kakvi su bili. Nestalo je jednostavno sklada odnos u ovjekovu ~ivotnom prostoru. ovjek se udaljio od Boga, ali se udaljio i od sama sebe i od prirode u koju je bio stavljen. U toj sveopoj otuenosti on je uo io da je gol. No Bog ga ipak ne ostavlja u tom otuenju nego ga tra~i i s njim iznova zapo inje razgovor. Bog ponajprije razgovara s ovjekom, a potom sa ~enom. I u jednom i u drugom slu aju oni nisu u stanju priznati svoju pogreaku. ovjek se opravdava svaljujui svoju krivnju na ~enu, a ~ena se opravdava okrivljujui za svoju pogreaku zmiju. Svaljivanje krivnje na drugoga ne mo~e, meutim, donijeti vlastito opravdanje, a bez vlastitoga priznanja pogreake nema opravdanja. Na koncu, Bog poziva i muakarca i ~enu na odgovornost, jer ~ivot u svojoj biti zna i odgovornost. }ivot je u stvari odgovor na dar koji je ovjek dobio. Objektiviranje dara zna ilo je njegovo uniatenje, a instrumentaliziranje ~ivota kao dara zna ilo je njegovo osakaenje. Udaljavanje od Boga donosi nu~no posljedice za ovjekov ~ivot, koje su bolne, ali su za ovjeka korisne. Posljedice se sastoje od kazne i od prokletstva. Zmija biva prokleta, dok ni ovjek ni ~ena nisu prokleti. Odnosi izmeu ovjeka i ~ivotinja su poremeeni i umjesto sklada nastupilo je neprijateljstvo. Isto tako i odnosi izmeu ovjeka i zemlje su takoer duboko izopa eni tako da se i na tom podru ju treba ra unati s odnosom neprijateljstva. `to se ti e ~ene, ono najljepae i ono ato je ini najsretnijom  nastanak novoga ~ivota  odsada je povezano s velikom boli, dok e ljubav, kao ono najplemenitije, biti zasoljena gor inom moi, a najosobnije zajedniatvo izmeu muakarca i ~ene bit e izlo~eno opasnosti nadreivanja i podreivanja. Muakarac opet snosi svoje posljedice koje e se o itovati u njegovom podru ju ~ivota, zapravo u poremeenosti njegova odnosa prema tom podru ju. Njegov rad bit e povezan s mukom i znojem, a u inci e mu biti neznatni. `toviae, nijedan njegov posao nee mu donijeti nikakva rezultata bez znoja i velikoga naprezanja, a nestat e i radosti u radu. Rad e zapravo postati nu~nim ali jedva podnoaljivim optereenjem. Uostalom, niata viae nije bilo kao ato je bilo ranije. Pri a jahvisti koga pisca po ela je Bo~jim ureenjem vrta i stavljanjem ovjeka u nj a zavraava ovjekovim izgonom iz njega. Izgon iz vrta zna io je opisivanje jasnim slikama udaljavanja u ~ivotnom smislu ovjeka od Boga. Udaljavanje od Boga optereuje ~ivot kao Bo~ji dar ovjeku, ali ne prekida Bo~ji odnos s ovjekom. ovjek postaje bie koje u sebi nosi dvije dimenzije ~ivota. S jedne strane on je od Boga daleko, ali Bog je opet s njime, ovjek je protjeran ali je sa uvao ~ivot, njegov ~ivot je mu an, ali nije proklet; njegov ~ivotni prostor je osakaen, ali je ovjek samo u njemu ovjek. U vrtu se spominje drvo ~ivota i drvo spoznaje dobra i zla. Rije  je o ito o jednom te istom stablu. Zaato je jahvisti ki pisac razdvojio ta dva stabla ako ozna uju istu stvarnost? ovjek se ne mo~e oprijeti napasti da kuaa plodove s tog stabla. Tom injenicom jahavist objaanjava ovjekovu te~nju za ~ivotom (stablo ~ivota) i ovjekovu te~nju za spoznajom (stablo spoznaje dobra i zla). Upravo u tom neskladu krije se ovjekova tragi nost jer pokuaava pronai ono ato je korisno za njegov ~ivot, ato se esto puta poka~e atetnim, a s druge strane uvia ono ato je dobro a opet ide putem zla. Neograni eni ~ivot ostaje ovjeku san, a granica koju predstavlja smrt realnoau s kojom se mora ra unati. 1.3 ovjekovo zlo u obliku sila kaosa uniatava prostor ~ivota (Post 6,5 9,17) Na izvjeaa o stvaranju naslanja se i pri a o opem potopu koja se dobro uklapa u govor o povezanosti ovjeka i prirode ukazujui makar i svojim negativnim posljedicama na va~nost ~ivotnoga prostora u koji je stavljen ovjek. Povezanost ovjeka s prirodom nije samo formalne nego zapravo dubinske naravi, jer ovjekov ~ivotni stav, pozitivan ili negativan, utje e i te kako na prirodu, ali i priroda izba ena iz svoga prvotnoga reda i ritma mo~e opasno ugroziti ovjeka i njegov ~ivot. Zbog toga emo svoju pozornost usmjeriti upravo na ovu poznatu, ali nikada dostatno shvaenu zgodu. Dogaaj opega potopa ve~e se uz neko daleko vrijeme i poznat je gotovo u svim dijelovima svijeta, koji nisu mogli biti u meusobnom dodiru, a da bi tako mogli prenijeti vijest jedni drugima. ak se navodi oko 300 sli nih opisa potopa kod afri kih, ameri kih, azijskih i europskih naroda. O ito je bila rije  o nekome praiskustvu iz proalosti nazo nome kod mnogih naroda kojime se razjaanjavalo puno toga u teako shvatljivoj sadaanjosti. Ugro~enost ovjekova ~ivota dogaala se na razli ite na ine, a jedan od njih je bio svakako i mogunost potopa. Poznate su sumerske pri e oko 2000. god. pr. Kr. koje govore o opem potopu, a na njih se navezuju babilonske oko 1500. god. pr. Kr. koje oko 1200. god. pr. Kr. bivaju preuzete od strane nekoga akadskoga pjesnika u Ep o Gilgameau. Mnogi motivi i pojedinosti u tom epu sli e pri i o opem potopu u knjizi Postanka, ali je odnos ovjeka prema Bogu i Boga prema ovjeku posve druk iji nego u tom epu. Biblijska pri a o opem potopu napravljena je iz dva izvora kao i izvjeae o stvaranju s tom razlikom ato ovdje jahvisti ko i sveeni ko izvjeae nisu naslonjena jedno na drugo nego spojena jedno u drugo. To je u inio svjesno kasniji preraiva  koji je ~elio dati jednu cjelinu tom dogaaju. ini se da je preraiva  uzeo kao podlogu sveeni ko izvjeae i da mu je pridodao samo ulomke iz onoga jahvisti koga. Unato  pokuaaju preraiva a da stopi oba izvjeaa, ona se ipak razlikuju ne samo po stilu nego i po teoloakim naglascima koja postavljaju na pojedine dijelove tog dogaaja. Pri a o potopu po inje Jahvinom konstatacijom koja djeluje zapanjujue:  Vidje Jahve kako je ovjekova pokvarenost na zemlji velika i kako je svaka pomisao u njegovoj pameti uvijek samo zloa. Jahve se pokaja i u svome srcu ra~alosti ato je na inio ovjeka na zemlji (Post 6,5-6). Ako je Jahve neko vidio svijet dobrim, sada jednako vidi taj isti svijet izopa enim i pokvarenim. Ne samo da jahvisti ki pisac utvruje tu injenicu nego i onaj sveeni ki ishodi od te tvrdnje:  U o ima Bo~jim zemlja se bila iskvarila; nepravdom se napunila. I kad je Bog vidio kako se zemlja iskvarila  ta svako se bie na zemlji izopa ilo, re e Bog Noi: ,Odlu io sam da bude kraj svim biima, jer se zemlja napunila opa inom...  (Post 6,11-13). I jahvisti ki i sveeni ki pisac zapo inju svoju pri u Jahvinom odlukom o uniatenju ~ivota zbog namno~enoga zla koje je izopa ilo osnovni stvoriteljski poredak. Na viae se mjesta naglaaava Jahvina tvrdnja kako je zemlja ispunjena zlom (Post 6,5.7.11.12.13) koje ozbiljno ugro~ava ~ivot. Kao da ovo stalno ponavljanje o ispunjenju zemlje zlom ima svoju paralelu u sveeni kom izvjeau o stvaranju gdje se uporno ponavljalo kako je svako Bo~je bilo dobro. Time se izri e doista duboki jaz izmeu one izvorne Jahvine nakane i stvarnoga stanja u kojem se po svom djelu naaao ovjek. Ta nas injenica istodobno upozorava kako ovjekova zla djela nisu samo ovjekova nego mogu ugroziti i prirodu i ~ivotinje koji sa injavaju njegov ~ivotni prostor. Bez obzira kako shvaali zlo djelo, ono ipak u biti ima druatvenu dimenziju. Ono zahvaa uvijek druge ljude, ali posljedice ovjekova zla osjeaju i priroda i povijest. Bo~ja odluka o uniatenju stvorenja ini se tvrdom i previae oatrom i gotovo da stoji u suprotnosti sa stavovima iznesenim u izvjeau o stvaranju. No ta Bo~ja odluka proizlazi iz ovjekovih ina kojima je napunio zemlju i jahvist je ozna ava kao proizvod ~alosti. Bogu koji ljubi svoje stvorenje nije svejedno ato e biti s tim stvorenjem. Kao da se u Bogu samom vodi borba izmeu srd~be i ljubavi, izmeu ~ivota i uniatenja. O ito je da postoji problem zla s kojim i sam Bog mora izai na kraj. Treba li uniatiti zlo, ali ujedno s njime i ovjeka ili se razra unati sa zlom na neki drugi na in. Kao da oba izvjestitelja dvoje izmeu jedne takve odluke i odluke za odr~anje ~ivota. Bog ipak poduzima spaaavanje svega stvorenoga, makar i u njegovu ostatku. Bog, naime, izabire Nou kojega sveeni ki autor vidi kao  pravedna i neporo na ovjeka u svome vremenu (Post 6,9). No istodobno Bog daje nalog Noi da uzme od svih ~ivotinjskih vrsta po jedan par u korablju kako bi iznova mogao zapo eti ~ivot. Gotovo da se radi o nekom novom obliku stvaranja. Osobito jahvisti ki pisac s puno osjeaja prema ~ivotinjama opisuje meusobnu sudbinsku upuenost ovjeka i ~ivotinja u toj opoj kataklizmi (Post 8,6.8-13). }ivotinje i ovjek dijele istu sudbinu ne samo u posljedicama zla nego i u spaaavanju. Oni su i u korablji oslonjeni jedni na druge. `toviae, golub ima tu povlasticu da provjeri stvarnost Jahvina obeanja i donese radosnu vijest. Zanimljivo je  kako izvjeae naglaaava  da su prvo ~ivotinje osjetile da je Bog odr~ao svoje obeanje o spasenju, a preko njih to doznaje i Noa. Sveeni ki pisac opisuje potop kao sudar sila kaosa sa silama reda kojega je uspostavio Bog u svom stvoriteljskom inu. Ali kao ato je Bog pobijedio na po etku sile kaosa, tako i sada pobjeuje i brani svoje stvorenje. Pro iaenje zemlje omoguuje nastavak ~ivota. No ostaje svakako pitanje: je li uistinu Bog na taj na in oslobodio zemlju i ovjeka od zla ili je zlo ipak ostalo na zemlji. Nakon Noine Bogu ugodne ~rtve, Bog se obvezuje da nee nikada viae uniatiti zemlju zbog ovjeka, iako su ovjekove misli opake od po etka (Post 8,21). Bog obeaje da e sa zlom izai na kraj na drugi na in. Koji je to na in, nije re eno, to je ostavljeno za budunost. Ipak Bog s cijelim stvorenjem sklapa savez kao novi oblik odnosa obeavajui kako nee stavljati nikakvoga uvjeta, te da nee uniatiti svijet i ovjeka, a kao potvrdu i jamstvo svoga obeanja postavlja dugu na nebu kao znak tog vje noga saveza. Jedan autor to lijepo opisuje:  Dugu postavlja Bog, a ne ovjek. I njega samoga, a ne ovjeka, treba duga podsjeati na savez. Joa neato drugo karakterizira ovaj znak saveza: Duga se pojavljuje na nebu kada se oblaci nadviju nad zemljom. Ne podsjeaju li oni izdaleka na potop koji su ljudi izazvali svojim nasiljem? I ne upuuju li oni na tamne oblake ljudskih sukoba koji i poslije potopa ostaju na zemlji? Ali upravo kroz tamne oblake probija se svjetlo s toliko boja i tako ~ivahno kao ina e nikada. U tomu odgovara ovaj znak saveza najdublje savezu: Svijet poslije potopa je tamniji i konfliktniji, ovjekova mo prodrla je u problemati na podru ja. Ali Bo~ji blagoslov stoji za pripovjeda a time s puno viae boja nad ovim svijetom.  Jahvisti ki pripovjeda  zavraava ovu pri u o opem potopu Bo~jim obeanjem da viae nikada nee izlo~iti zemlju uniatenju zbog ovjekova zla, te da nee nikada prestati prirodni ritam, a sveeni ki pisac isti e Bo~ju odluku da potop nee viae nikada uniatiti zemlju. No kako uskladiti to Bo~je obeanje s iskustvom suvremenoga vremena kad nad nama visi opasnost atomskoga rata, kad se uniatenje mo~e postii i kemijskim oru~jem, kad aume i polja bivaju ugro~eni ovjekovim djelom, kad tehnika sve viae u ljudskom smislu osiromaauje ovjeka? Obeanje zacijelo na elno ostaje i ono se odnosi na svijet kao cjelinu, ato ne zna i da pojedine generacije nee iskusiti potop u obliku razli itih uniatenja. U svakom slu aju ostaje istina da ovjek svojim odnosom spram prirode i spram drugoga ovjeka kao Bo~jega stvorenja odreuje budunost i svijeta i ovjeka. Svojim zlom ovjek mo~e razarati svoj ~ivotni prostor i pridonositi njegovu uniatenju. Ipak ostaje velika nada da Bog nee dopustiti uniatenje svoga stvorenja kojega je s tolikom ljubavlju stvorio. 2. Proro ki stavovi u poimanju Boga, ovjeka i svijeta Izvjeaa o stvaranju predstavljaju temelj za poimanje kako samoga ovjeka tako i njegova ~ivotnog prostora koji nazivamo svijetom ili prirodom. No unutar biblijskih predaja i tijekom izraelske povijesti dogaali su se procesi koje ne bismo smjeli zaobii u poimanju odnosa prema svijetu kao prostoru ljudskoga ~ivota i prirodi kao najva~nijem dijelu tog svijeta. Kao ato smo rekli, Bog nije stvorio samo prirodu i ovjeka nego je jednako tako stvorio i subotu koja raskida prirodni ritam i pribli~ava ovjeka Bogu stvoritelju. Ono ato razlikuje svijet prirode od svijeta Bo~jega stvorenja jest upravo subota. Naime, Bog je stvaranjem svijeta uspostavio poseban odnos spram svijeta, koji ukazuje na injenicu da je Bog razli it od svijeta, ali isto tako i da je u svijetu. Upravo ova dijalektika Bo~je nazo nosti u svijetu, a opet neutapanja u svijet bila je teako iskuaenje za mnoge narode, ali jednako tako i za Izrael. Mnogi okolni narodi u izraelskom okru~enju prenijeli su svoje bogove u svijet prirode ili pak pojedinih prirodnih pojava i tako su od Bo~jega stvorenja napravili bogove. Istina neki su narodi pretvorili svoje bogove u nadljude, koji se nisu mogli sresti u uobi ajenom okviru ljudskoga ~ivota. Stoga je i unutar Izraela nastalo dugo i teako nutarnje razra unavanje i borba za ispravno shvaanje ovjeka i prirode koje se osobito poja alo prihvaanjem sjedila koga na ina ~ivota i sjedila koga oblika kulture koji je bio viai oblik od onoga nomadskoga, u kojem su Izraelci ~ivjeli prije nego ato su se nastanili u Kanaanu. Opasnosti su bile velike, jer su Izraelci, koji su u svojoj proalosti iskusili Boga kao povijesnoga, naali u Kanaanu domoroce koji su vjerovali u boga Baala kao boga prirode, vegetacije, kie i rose, kao boga plodnosti. Problem se pojavio kako uskladiti svoje povijesno iskustvo o Bogu s jedne strane, a s druge i opet vjeru ljudi koji su bili na viem stupnju kulture, a vjerovali su u boga Baala kao boga plodnosti, kiae i rose. Razra unavanja su bila duboka i dalekose~na, jer je o poimanju Boga ovisilo i poimanje ovjeka, a onda i prirode i odnosa spram nje. 2. Ilija i Elizej U tim su se nastojanjima osobito u 9. st. pr. Kr. istakla dvojica proroka Ilija i Elizej. I o Iliji (1 Kr 17 19; 21; 2 Kr 1,1-16; 2,1-18) i o Elizeju ( udesa na prirodi: 2 Kr 13-14; 19-22; 3, 38-41; 4,42-44: 44,1-7; 6,1-7; udesa u povijesno-politi kim dogaajima: 2 Kr 3,4-27; 6,8-23; 6,24 7,20; 8,7-15; 2 Kr 9,1-10; udesa na ljudima: 2 Kr 2,23-35; 4,8-37; 5,1-19; 8,1-6; 13,20-21) imamo cijeli niz pri a koje opisuju njihovo proro ko djelovanje. Cjelokupno Ilijino djelovanje bilo je stavljeno u funkciju otvaranja velikog i presudnoga pitanja: tko je Bog u Izraelu  Jahve ili Baal? Ilija je shvatio svoju ulogu kao radikaliziranje tog sudbinskoga pitanja za Izrael. U proro kom je nastupu bio neustraaivi borac koji je stajao kao razdjelnica izmeu Baala i Jahve borei se svim silama za Bo~je, a onda i ljudsko dostojanstvo. To je bilo zacijelo potrebno, jer je u tom vremenu postojala opasnost ili da se izraelska vjera utopi u novoj kulturi i time izgubi svoj identitet, ili pak da se spram te kulture zauzme stav potpunoga odbacivanja, kao ato su to inili Rehabiani i Nazirejci, koji su prezirali plodove poljodjelske kulture. Ilija nije krenuo ni jednim od tih dvaju putova kao dviju krajnosti. On je naprotiv nastojao prilagoditi Jahvinu vjeru novoj kulturi ne napuatajui u bitnome njezin identitet. M. Buber ocrtava Ilijinu zadau ovako: "Ilija slu~i svome Bogu kao nomad, ali on nema nomadski ideal. On pokazuje niatavost Baala koji je prisvojio gospodstvo nad poljodjelskom zemljom. On pokazuje da su gornje vode u Jahvinoj ruci. Nije Baal nego je on 'gospodar zemlje', nije Baal nego je on 'jaha  na oblacima'. Kao ato je Abraham iaao okolo pred svojim Bogom kao glasnik uzvikujui na oltarima njegovo ime, uzimajui u posjed zemlju za njega, tako i on za svoga gospodara, za koga 'revnuje', uzima u posjed plodonosnu zemlju zajedno s nebom koje proizvodi tu plodnost. Veliki nomad slu~i svome Bogu uzimajui zemlju za njega."  Ilija je, naglaaavajui da je Jahve jednako i Bog prirodnih pojava kao ato je i Bog povijesnih dogaaja, bitno pridonio prodoru teologije prema shvaanju Boga i kao stvoritelja. S obzirom na odnos spram prirode Ilija ju je ujedno  razbo~anstvenio stavljajui je u odnos stvorenja spram Boga. Prorok Elizej je nastavio Ilijinim putem pokazujui svojim suvremenicima kakav je Jahve Bog. Elizejeve pri e odnose se na prirodu, na povijesno-politi ke dogaaje i na ljude. U tom udesnom svijetu u kojem se kree ovaj prorok, njegova udesna djela na prirodi odnose se na hranu i pie, na kruh i vodu. Time se ~eljelo rei da kruh i voda odr~avaju ~ivot, a onaj koji daje kruh i vodu da je doista gospodar ~ivota. Iz toga je onda logi ki zaklju iti da je Jahve nadle~an za odr~avanje ~ivota, a ne Baal. No istodobno Jahve se pokazuje jednako monim Bogom i na povijesno-politi kom podru ju. On zapravo djeluje na objema razinama: Jahve vodi povijest i Jahve odr~ava ~ivot.  Jahve je onaj koji od nezdravoga ini zdravo, od otrovnoga bezopasno za ~ivot, od gubavca ini zdravoga, od neplodnoga ini plodno, od oskudnoga ini obilno, od ugro~enoga ini pobjednika, a od mrtvoga ini ~ivoga. `to bi bila konstanta u Jahvinu djelovanju? Moglo bi se rei da Jahve mijenja situaciju u njezinu suprotnost. Mijenjajui situaciju nabolje Jahve se pokazuje kakav je on Bog. On je Bog ije je osnovno obilje~je da spaaava i prirodu i ovjeka i povijest.  Ova su dvojica proroka prikazivali Boga koji se nije dao poistovjetiti ni s povijesti, ni s prirodom, a ni s ovjekom. `toviae, moglo bi se rei, da su oni rastavljajui Boga od njegova stvorenja pokazivali njegov istinski odnos spram prirode, povijesti i ovjeka kao odnos lije nika prema onomu tko je bolestan. Jahve svojom nazo noau lije i ovjekov svijet i samoga ovjeka oslobaajui ga od zla koje ozbiljno ugro~ava i ovjeka i njegov ~ivotni prostor.  Hoaea  svijet kao dar Ovdje bi trebalo neizostavno spomenuti, makar i kratko, stavove proroka Hoaeje koji je djelovao u 8. st. pr. Kr. Hoaea ima druga ije ishodiate u pristupu narodu i njegovim grijesima negoli ato je to imao prorok Amos koji je djelovao neposredno prije njega. Ipak rezultati su djelovanja i jednoga i drugoga u kona nici isti. Amos polazi od druatvene stvarnosti i iskrivljivanja u meuljudskim odnosima, a Hoaea polazi od kulta, tj. odnosa prema Jahvi, pa dolazi do meusobnih odnosa. Optu~ba kod Hoaeje polazi od toga da Izrael  sveenici, kraljevi i narod  jednostavno nije spoznao tko je stajao iza darova ato ih je dotada obilno u~ivao. Ponajprije radilo se o zemlji i darovima zemlje: kruhu, piu, lanu, vuni (2,7). Narod je sa svojim najodgovornijim ljudima zamijenio  Slavu  Sramotom , zamijenio Darovatelja s darovima. Izmeu darovatelja, darova i primatelja naruaen je normalni odnos davanja i primanja, ali i odreeni vrijednosni sustav. Naruaeni odnos davanja i primanja Hoaea imenuje  nepoznavanjem . Izraelova dubinska krivnja le~i upravo u nepoznavanju, ato je nadasve razvidno iz 2,10:  I ona nije razumjela da joj ja davah i ~ito i moat i ulje, da je ja obasipah srebrom i zlatom od kojega na iniae baale. Iz navedenoga izri aja razvidno je kako je Jahve gospodar prirodnoga ritma. Ali tekst ide joa dalje u tvrdnji da je Jahve umno~io (hirbt) zlato i srebro  vrijednosti ato ispadaju ispod prirodnoga ritma dogaanja. Time je samo naglaaena poja ana Jahvina skrb i ljubav prema narodu isti ui u toj injenici logiku Jahvina ponaaanja da daje uvijek viae. Naspram takva Jahvina stava ponaaanje Izraela kontrastno je prikazano jednom jedinom re enicom: on je sebi od Jahvinih darova napravio baale (2,10). Izrael nije prepoznao darovatelja i njegovu ljubav. Njegovo sljepilo nije ostalo samo na nemogunosti spoznavanja i razaznavanja nego se pretvorilo u akciju koja je u biti bila negacija ljubavi. Izraelovo djelo bilo je izdajni ki in potpune nevjernosti ljubavi. Jahve sa ~aloau mora utvrditi posljedicu takva ponaaanja:  ato sam ih viae zvao sve su dalje od mene odlazili (Hoa 11,2) bez obzira ato ih je Jahve privla io  konopcima ljubavi (Hoa 11,4). I kod Hoaeje Jahvina se nazo nost u svijetu pokazuje kao nazo nost Boga stvoritelja koji je dao darove u obliku prirode, ali je narod Darovatelja zamijenio s darovima tako da od tako postvarenih darova viae nije bio u stanju vidjeti Darovatelja. Umjesto da darovi vode Darovatelju  ato bi bilo logi no  oni su postali nepremostivom preprekom za uspostavljanje zdravoga odnosa izmeu Darovatelja i primatelja dara. Tim svojim stavom ovjek je ne samo uniatio zdrav odnos spram prirode i njezina Stvoritelja nego je opasno razorio i svoj odnos sa Stvoriteljem, kao i svoje ljudsko dostojanstvo, jer se po eo klanjati ne emu ato je po vrijednosti ni~e od njega. Tako dolazi na vidjelo da su odnosi izmeu ovjeka i prirode, izmeu Boga i prirode, te izmeu ovjeka i Boga toliko isprepleteni i proizlaze jedni iz drugih da ih je nemogue u potpunosti razdvojiti. Naruaavanje odnosa na jednoj strani dovodi u opasnost odnos na drugoj strani. Zato se u jednom isjeckanom svijetu i te kako osjea naruaenost odnosa i nemogunost sagledavanja cjeline. Izaija  svijet prostor Jahvine slave Spomenimo i neke va~ne odrednice koje susreemo u teologiji proroka Izaije. U opisu velike teofanije u Iz 6 Izaija ukazuje na dva bitna Bo~ja svojstva koja ocrtavaju njegov odnos spram svijeta. Izaija naglaaava, poput drugih proroka prije njega, Jahvinu transcendentnost kao druk ijost postupanja spram svijeta i ovjeka. On tu druk ijost izra~ava pojmom q~da (svet), koji je vrlo dinami an pojam, jer zahvaa u razli ita podru ja ~ivota. Tim pojmom Izaija isti e kako je Jahve posve druk iji i od ovjeka i od svijeta kako u sebi tako i u svome eti kom i povijesnom odnosu prema cjelokupnoj stvarnosti. Njegova druk ijost o ituje se ponajprije u njegovu posebnom odnosu prema povijesnim dogaajima nad kojima stoji, upravlja i suvereno sudi. No isto tako njegova svetost onemoguuje bilo kakvo manipuliranje s njime u bilo kojem ili bilo ijem interesu. Po svojoj bti on ne dopuata da se njime manipulira ni u ime naroda, ni u ime dr~ave, ni u ime grada, ni u ime hrama kao mjesta njegove osobite nazo nosti. U tom smislu Jahve ostaje nepristupa an i posve izvan domaaaja za sve koji bi ga htjeli staviti u svoju slu~bu i iskoristiti za svoje interese. Njegova svetost zna i zapravo njegovu apsolutnu slobodu koju istina nitko ne mo~e umanjiti ili razoriti, ali isto tako koja nije ni u kojem pogledu na atetu drugih. Ovakvu analizu pojma q~da podupire i opis teofanije kod Iz 6,1-5. Jahve se objavljuje na prostoru koji samo djelomice sli i hramu. Mo~da bi bilo opravdanije rei da je sva zemlja zapravo njegov hram i mjesto njegove teofanije. Osobitu pozornost treba skrenuti na to kako je u teofaniji Jahve prikazan. Iako sjedi, dobiva se dojam kao da lebdi. Iako se~e do zemlje, on nema nikakva oslonca; pa ipak unato  svemu tomu on je postojan. Neobi na aestokrilna bia oko njega govore u prilog injenici njegove potpune druk ijosti. Dim koji se di~e pokazuje njegovu istinsku nazo nost. U teofaniji se ne navodi kako je izgledalo Jahvino lice nego se viae opisuje svijet onih oko Jahve, kao i popratne pojave njegova o itovanja. U svakom slu aju trishagion (tri puta svet) nedvojbeno isti e potpunu Jahvinu uzviaenost i transcendentnost koje se o ituju prije svega u odnosu spram proroka, spram svijeta i spram buduih povijesnih dogaanja. Uz bok pojmu q~da stavlja se pojam k~bd - slava, te~ina kojim se prethodni pojam ~eli nadopuniti. Njime se ~eli istaknuti kako je Jahvina slava komplementarna njegovoj svetosti. `to se pod tim ~eljelo rei? Potrebno je vidjeti ato se u hebrejskom biblijskom jeziku podrazumijevalo pod tim pojmom. Osim imenice k~bd postoji u hebrejskom i pridjev k~bd  te~ak izveden od glagola kbd  biti te~ak. Tim pridjevom izra~avalo se dvostruko zna enje: negativno i pozitivno. Tadaanji je biblijski ovjek do~ivljavao te~inu ~ivota kao neato ato ga je optereivalo, ato je predstavljalo veliku zadau ili pak u metafori kom smislu  jaram. Ote~ani mogu biti ne samo materijalni predmeti nego i jezik i srce i usta. Pozitivno zna enje proizlazi iz iskustva kako vrijedan predmet, metal, nakit dobivaju veli inu svoje vrijednosti upravo od te~ine. Imenica k~bd - te~ina, slava, veli anstvenost o ituje se na trostrukoj razini: fizi koj - ukoliko se odnosi na materijalnu stvarnost isti ui veli inu ili te~inu ne ega; ljudskoj - ukoliko isti e vrijednost koja pripada ovjeku ili narodu ato bi onda zapravo zna ilo ovjekov ugled. Trea razina, koja je i najva~nija, zapravo je ona teoloaka. Tu k~bd ozna ava s jedne strane Jahvino pokazivanje u sadaanjosti ili pak budunosti kao slave, a s druge priznavanje te slave od strane ovjeka. Postoje dvije dinami ne odrednice fenomena k~bd. Prva odrednica isti e Jahvinu djelatnu nazo nost u povijesnim dogaajima i izvorno je izraelska. Druga pak naglaaava njegovo djelovanje u prirodnim dogaajima i ima korijene u kananejskom podru ju. Kasnije su obje stopljene u jednu, iako se valja rei da se ona izraelska zapravo kasnije probila kao izrazito zna ajna. Ukoliko je re eno da q~da izra~ava Jahvinu transcendentnost, onda se mo~e rei da k~bd isti e njegovu imanentnost. Zbog toga su ta dva pojma komplementarna i valja ih samo kao takve ispravno shvaati. Ina e prenaglaaavanje Jahvine svetosti moglo bi dovesti do pretjeranog odvajanja Boga od svijeta, povijesti od ovjeka. S druge strane pretjerano isticanje Jahvine imanentnosti moglo bi dovesti u opasnost da ga svedemo na razinu ljudskih bia ili ak na joa ni~i stupanj, ato se dogaalo u drugim religijama s tog prostora. Izaija, isti ui te dvije veoma va~ne odrednice Boga Jahve u njegovu odnosu spram svijeta, stvara primjereno zrcalo za ovjekovo ogledanje u njemu i prepoznavanje vlastite istinske slike. Kao ato se Bog ne smije utopiti u prirodi i njezinim pojavama, a da ne izgubi svoju bit, tako to ne smije u initi ni ovjek. Ali i s druge strane: kao ato Bog ima odnos s prirodom kao svojim stvorenjem, tako i ovjek treba imati ispravan odnos s prirodom kao prostorom vlastitoga o ovje enja. Osoba kao prostor objave Kod Jeremije, Ezekiela i Deuteroizaije, uz ve spomenuta obilje~ja, pridolazi i jedno novo koje vodi u budunost, ali koje postavlja Jahvino djelovanje u sasvim novo podru je. Ovi proroci isti u Jahvinu nazo nost u budunosti kao djelovanje koje e biti usmjereno prvenstveno na ovjeka, zapravo na ovjekovo srce, odnosno na izgradnju ovjekove osobe. Pri tom se ne isklju uje va~nost svijeta kao ovjekova neophodnoga ~ivotnoga prostora, ne zanemaruje se ni povijest kao nenadomjestivi okvir ovjekova ~ivota nego se srediate Bo~jega djelovanja, a onda i ljudskoga, premjeata u podru je antropoloakoga. U tom smislu valja razumjeti da Jeremija govori o Bo~jem djelovanju kao o novome savezu koji e po ivati na ljudskome srcu (Jr 31,31), a Ezekiel o novome srcu koje nee biti od kamena nego od mesa (Ez 36,26), Jahvin duh bit e u ovjeku i on e biti jamstvo ispravnosti ovjekova ~ivotnoga puta. Jedva i da mo~emo shvatiti svu dalekose~nost osnovnih postavki ovih proroka za shvaanje ovjekova mjesta unutar prirode i povijesti. Deuteroizaija isto tako na sna~an na in izra~ava Bo~je djelovanje na osobnoj razini u Sluzi Jahvinome. etiri pjesme (Iz 42,1-4; 49, 1-6; 50, 4-9a; 52,13-53,12) neobi nim rije ima opisuju pojavu, ulogu i zna enje tajanstvenog lika Sluge Jahvina. Gotovo na dramatski na in prikazano je uvoenje i predstavljanje Sluge, dodjeljivanje zadae i njezino ostvarenje. U prvoj i etvrtoj pjesmi govori Jahve, a u drugoj i treoj Sluga. U prvoj pjesmi nastupa Jahve predstavljajui Slugu kao svog izabranika i poslanika. On ima zadau donijeti Bo~ju pravdu i pravo ne samo Izraelu nego svim narodima. Njegova dvostruka uloga ogleda se u tomu ato e s jedne strane biti savez s Izraelom, a s druge svjetlost narodima. Njegova e zadaa biti univerzalna. Na in na koji e on tu zadau obaviti isklju uje povranu izvanjskost i nasilje. U drugoj pjesmi govori Sluga koji se samopredstavlja i ponovo sam obznanjuje narodima zadau koju mu je Jahve povjerio. U treoj pjesmi ponovo govori Sluga o sebi i o svome proro kom zadatku. Sluga je istinski prorok, jer umije sluaati i govoriti i u stalnom je kontaktu s Bogom, te je spreman ne samo dati u slu~bu svoj jezik i uai nego i primiti na sebe sudbinu Bo~je rije i koja mu donosi porugu i patnju. U etvrtoj pjesmi govori Jahve o uspjehu svoga Sluge koji e uspjeti iako izvana gledano tu ne mo~e biti uspjeha. Sluga je poni~en, iznaka~en, prezren i od svih odba en, ali Jahve je na njegovoj strani i uspjeh nee izostati. Neo ekivani uspjeh zadivit e kraljeve, a mnogi e pred njim ostati bez rije i. U toj pjesmi biva jasno kako e Sluga donijeti svjetlost mnogima. Svojim prihvaanjem patni ke sudbine za druge sam e vidjeti svjetlost, ali i e i drugima postati svjetlost. Ono ato treba posebno naglasiti jest kako je Sluga pasivnim stavom nenasilja u prihvaanju patnje ljubavi za druge zapravo spasio druge. Jahve zaklju uje pjesmu kako e "Sluga moj pravedni opravdati mnoge i krivicu njihovu na sebe uzeti". Isto tako on e ponijeti grijehe mnogih i zauzet e se za zlo ince. Tko je tajanstveni Sluga Jahvin? Pojedinac ili zajednica? Sam prorok, izraelski narod, ostatak Izraela, neki od velikih proroka ili neki od kraljeva? Sluga nosi oznake pojedinca ali i korporativne osobe. Kralj ne bi mogao biti, a teako da se odnosi i na nekog konkretnog proroka. Sluga Jahvin ostaje otvoren za budunost. Ta otvorenost pomogla je prvoj kraanskoj zajednici da u Isusu prepozna Slugu Jahvina. Jer, on je uzeo na se naae boli i slabosti, ponio naae bolesti i u patnji ljubavi pretvorio ih u naae spasenje. Bog je proslavio Isusa u uskrsnuu i pred njim su u udivljenju uistinu zastali mnogi (Mt 12,18; 20,28; Iv 23,38; Dj 3,26; 8,30; 1 Pet 2,22). U Isusu je patnja ljubavi postala spasonosnom. Tako nam ova tri proroka osvjetljuju budunost Bo~jega djelovanja i postavljanja novih premisa u toj budunosti. Priroda je Bo~je stvorenje dana kao ~ivotni prostor ovjeku da ga u ljubavi ureuje i njome upravlja. Odnos prema njoj temelji se na srediatu ovjekova bia iz kojega proizlazi ljubav kao osobna stvarnost i obuhvaa i prirodu i povijest. 3. Novozavjetni pogled na odnos spram ovjeka i prirode Vidjeli smo kojim je smjerom tekao proces sazrijevanja objave i spoznaje o po etku ~ivota i svijeta te kako su proroci obavili golem posao s jedne strane razbo~anstvenjujui svijet i ovjeka, a s druge primi ui Bo~ju nazo nost i djelovanje ovjeku i njegovu svijetu podupirui tako pozitivne tijekove ~ivota. Odmi ui svijet od Boga, ali ga istodobno povezujui u cjelinu Bo~je skrbi za ~ivot ljubavi za svako stvorenje, oni su stvorili okvir i za novo poimanje ovjeka koji nee biti neprijatelj svijetu u kojem ~ivi i koji nee svojim sebi nim stavom uniatavati prirodu kao sastavni dio vlastite budunosti. Upravo je novozavjetna poruka koju je Isus donio i obznanio bila nova pokreta ka snaga u obuhvaanju cjelokupne stvarnosti u logiku Bo~je ljubavi koja omoguuje ~ivotu rast i razvitak. No ta je poruka istodobno bila i poruka za ovjeka: o njegovu mjestu u svijetu, o njegovim zdravim odnosima prema svemu stvorenome, te o njegovoj povezanosti s Bo~jom stvarnosti. Zato emo ovdje ukazati na neke va~ne odrednice te Isusove poruke. 3.1 Bo~je kraljevstvo i njegova logika Isus ne govori o po etku svijeta i o teologiji u svezi s tim. On jednako tako ne govori ni o stvaranju ovjeka ni o njegovoj nerazorivoj povezanosti s Bogom. Isusova poruka odnosi se na Bo~je kraljevstvo i njegovu posebnu logiku koja iska e iz svakidaanje ljudske logike djelovanja i ponaaanja. Isus govori zapravo o onom kona nome ato e odrediti budunost ovjekova svijeta. Iako njegovo djelovanje i govor nose viae obilje~ja povijesnoga spasiteljskoga djelovanja, on ipak na osobit na in povezuje stvaranje i sve stvoreno s logikom Bo~jega kraljevstva kao vladavine ljubavi koja stvara okvir i za ovjekovo uklju ivanje u to Kraljevstvo. Pod Bo~jim kraljevstvom se, dakle, podrazumijevaju novi, bitno druk iji odnosi izmeu Boga stvoritelja i ljudi, na temelju kojih ljudi grade svoje meusobne odnose, ali i odnose sa svijetom u kojem ~ive. Govor o vladavini upuuje na ureivanje odnosa. Ali ime to Isus ~eli sprije iti kaos i uspostaviti nove odnose ~ivota? Bog u Isusu uspostavlja novu logiku ljubavi koja svojom logikom nenasilja i slobode stvara novoga ovjeka i omoguuje nastanak novoga svijeta. Isus pak ponajprije oslobaa ovjeka od njega samoga i od njegove sebi nosti koja ga uniatava, ali uniatava i druge s njime. On odbacuje odnos premoi kao nadmoi i naglaaava va~nost nemoi ljubavi. Sve to izgleda ludost, ali jedino ta ludost otvara vrata budunosti i ~ivota. Bo~ja ljubav rasipa se po prirodi i svijetu i od ovjeka se tra~i samo ispravan na in uo avanja i prihvaanja logike ljubavi. Isusova ljubav je, meutim, uvijek konkretna i uvijek djelotvorna pa se s pomou nje mogu ostvariti vrijednosti i svijet Bo~jega kraljevstva. U svom novom odnosu spram svijeta Isus ima mjesta i razumijevanja za svako Bo~je stvorenje, a osobito za onoga tko je u nevolji i ~ivotnoj opasnosti, pri emu se nevolje i ~ivotne opasnosti trebaju shvatiti vrlo airoko. U taj djelokrug ulaze kona no i neprijatelji, i Bo~ji i ovjekovi, kao naai  bli~nji , koji su ugro~eni vlastitom mr~njom. Ljubav postaje doista osobnom temeljnom vrijednoau na kojoj po iva Bo~ji odnos spram svijeta. Iz tog temeljnog odnosa proizlaze svi drugi odnosi kako prema ovjeku tako i prema svijetu. U srediatu Bo~jega zanimanja ostaje neopozivo ovjek kao osobito bie Bo~je ljubavi. U ovjeku i preko ovjeka Bo~je kraljevstvo postaje i ljudskom stvarnosti, postaje i ovjekovom zbiljom. Iz toga proizlazi da i ovjek s drugim ovjekom uspostavlja odnose ljubavi kao meusobnoga prihvaanja i obogaivanja, a ne podlaganja i iskoriatavanja. No takvi odnosi, u kojima e vladati logika ljubavi, ne bi smjeli biti ograni eni samo na ovjeka nego bi trebali obuhvaati cijeli svijet, svu prirodu i ~ivotinje. ovjek ostaje  vladar prirode i svijeta, ali to nije vladanje kao iskoriatavanje i uniatavanje svijeta, nego je to svekolika skrb za ovaj svijet kao za vlastiti prostor ~ivota, kao za vlastiti dom. Samo na temelju takvoga odnosa razvit e se svijest da priroda i svijet trebaju ostati doista prostor ~ivota i pokoljenjima koji e ~ivjeti i poslije nas. Ljubav bi upravo trebala isklju iti sebi nost koja bi ~eljela ato viae iscrpsti prirodna dobra ne vodei ra una o tomu da neato ostane i za one koji e u budunosti ~ivjeti na ovoj zemlji. S tog stajaliata valja shvatiti Isusov odnos prema svemu stvorenju koji se o ituje kao u inkovita skrb za sve stvoreno. Njegov Otac vodi brigu i o vrapcu, i o travi, i o ljiljanima, i o ovjeku (Mt 10,20). Ta skrb, kao ato nam zorno pokazuje Isus, nije nipoato nametanje i prisila nego ljubav kao odnos nje~nosti i milosra. Bo~ja ljubav pokriva cjelokupno stvorenje svojom spasiteljskom brigom koja prerasta u konkretno djelovanje. Zbog te njegove ljubavi niata na ovome svijetu nije izgubljeno zauvijek i zahvaljujui toj ljubavi sve mo~e nai svoju opstojnost (usp. Lk 15). Isus je takve stavove konkretno pokazivao u susretu s ljudima koji su trebali njegovu pomo. Njegova iscjeliteljska djelatnost zorno o ituje njegovu mo ljubavi koja mo~e izlije iti i one nedostatke koje se~u do Stvoritelja i njegova djela. `toviae, ini se kao da Isus svojom ozdraviteljskom djelatnoau ~eli predo iti ljudima one mogunosti koje sadr~i ~ivot, ali koje esto ostaju skrivene naaim o ima. Kako god shvaali njegovu iscjeliteljsku djelatnost, ona se ipak ve~e Isusovu osobu iz koje izbija punina ljubavi koja mijenja bolesnu osobu i kao osobu, ali isto tako i lije i bolest (Mt 8,24). Lije ei ovjeka u svekolikom smislu Isus je lije io i njegov odnos spram prirode i svijeta, mijenjajui ovjeka on je mijenjao i svijet. Pokuaaji druk ijeg pristupa ini se da ne donose plodove na ato upuuju iskustva ste ena u okvirima velikih ideologija. No mogla bi se i ovako iskazati Isusova ljubav kao skrb za ovjeka i njegov svijet. Ukoliko Isus poma~e ovjeku u svladavanju posvemaanje ograni enosti i greanosti, ukoliko ovjeka oslobaa uskogrudnosti i sebi nosti, ukoliko ga otvara prema drugome ovjeku i prema prirodi i svijetu u kojemu ovjek ~ivi, onda se mo~e doista rei da Bo~je kraljevstvo, kao vladavina ljubavi, omoguuje stvaranje svekolikih zdravih odnosa na airokoj ravni ~ivota. Isus ne mijenja teorijski ovjeka i njegove odnose nego konkretno vlastitim ~ivotom i djelovanjem, pri emu rije ima obznanjuje ono ato djelima izvodi. 3.2 Vizija novoga svijeta Imajui pred o ima Isusovo djelovanje postaje nam jasan tekst ato se nalazi u Iz 11, 1-9, a osobito opet ulomak 11,6-9. Tekst se zapravo sastoji od dva dijela koja su meusobno povezana (11,1-5; 11,6-9). U prvome dijelu dan je opis novog Bo~jeg zahvata u kontinuitetu i diskontinuitetu s davidovskom dinastijom. Simboli su uzeti iz svijeta prirode. Jiaajeva Mladica, potomak od Davidove loze, posjedovat e mnoatvo karizmi, a njegova zadaa o itovat e se u ostvarivanju prava i pravde za one najugro~enije. Taj zagonetni lik moi e to ostvariti samo Jahvinim duhom (rfah Jhwh), a nikako svojim ljudskim moima. Drugi dio (11,6-9) predstavlja posljedicu djelovanja Jiaajeve Mladice i ozna uje hvalospjev novome svijetu koji e nastupiti s novim Izdankom.  Vuk e prebivat s jagnjetom, ris le~ati s kozliem, tele i lavi zajedno e pasti, a djeteace njih e vodit. Krava i medvjedica zajedno e pasti, a mladun ad njihova skupa e le~ati, lav e jesti slamu ko govedo. Nad rupom gujinom igrat e se dojen e, sisan e e ruku zavla iti u leglo zmijinje. Zlo se viae nee initi, nee se pustoaiti na svoj svetoj gori mojoj: zemlja e se ispuniti spoznajom Jahvinom kao ato se vodom pune mora. Iz navedenoga teksta je razvidno kako je posrijedi neki novi svijet koji zapravo predstavlja idilu novoga raja kao sveopega mira ato e obuhvatiti i ljude i ~ivotinje i prirodu. Prikazivanje sveopega mira na injeno je na doista neobi an na in spajajui u zajedni ki oblik su~ivota ono ato je u obi nom ~ivotu nespojivo. Sveopi mir, opisan kod Izaije, ne dokida nipoato razlike koje i dalje u tom svijetu ostaju, ali ini da te razlike ne predstavljaju opasnost za drugoga. Upravo na povezivanju paradoksalnosti, koja dolazi do izra~aja u spajanju nespojivoga, naziru se ozra ja novoga svijeta mira i razumijevanja. Vuk i janje, ris i kozle, tele i lavi, krava i medvjedica, zmija otrovnica i maleno dijete  svi e oni zajedni ki ~ivjeti i nee predstavljati nikakvu opasnost jedni drugima. Ako je to toliko paradoksalno i nespojivo, osnovano je pitanje: kako e to biti mogue? Tekst, istina, ne opisuje proces u pojedinostima, ali nazna uje njegov glavni smjer. ovjek e biti osloboen od zla kojim bi ugro~avao drugoga  a tu su uklju eni i priroda i ~ivotinje  pa e ljubav kao objedinjavajua snaga omoguiti da zavlada sveopi mir i razumijevanje koji nee dokidati razlike. U Izaijinu tekstu kao viziji novoga svijeta ta je stvarnost opisana veoma dojmljivo i stavljena u odnos povezanosti s Izdankom Jiaajevom i njegovim djelovanjem. Sve je ostalo  na prvi pogled  zapravo isto, ali u biti sve izgleda druk ije zbog novih odnosa ato su nastali. Novina novoga svijeta i jest sadr~ana u novim odnosima. Ti pak odnosi proizai e iz nove osobne stvarnosti zagonetnoga lika  Jiaajeva potomka. Ako smo rekli da je u starozavjetnoj teologiji pozornost bila usmjerena na ovjeka i njegovo srediate  njegovo srce, onda tu misao treba joa jednom ponoviti u svjetlu novozavjetnoga iskustva. ovjek svoj smisao u okviru novozavjetne poruke nalazi u drugome ukoliko drugoga prihvati kao vlastiti smisao i kao mogunost ljubavi. No to bi prihvaanje trebalo proizlaziti iz srediata njegova bia i o itovat se kao novi odnos spram drugoga. Taj novi odnos  kao ato smo rekli  mo~e po ivati samo na stvarnosti ljubavi. Srediate ovjekova bia, kao ishodiate njegova svekolikog odnosa spram drugoga i spram prirode i svijeta u kojem ~ivi, presudno je va~no za o ovje enje ovjeka, ali i za humaniziranje i o uvanje ovjekova prostora ~ivota. Zna ajno je upravo stoga ukazati na injenicu da novozavjetna teologija ukazuje na novi svijet kao zajedni ki dom ili zajedni ki grad u kojem e prebivati ljudi i u kojem e stanovati sam Bog. Rije  je dakako o novome Jeruzalemu kojega slikovito, dojmljivo i raskoano opisuje Otkrivenje ozna avajui ga kao  novo nebo i  novu zemlju (Otk 21, 1ss), kao zaru nicu pripremljenu za zaru nika. Grad je kao ~ivotni prostor dar kao ato je i zemlja na po etku bila istinski dar, kao ato je i sve stvoreno potpuni dar. `toviae, unutar grada te e rijeka ~ivota koja je dolazi od Bo~jega i Janjetova prijestolja, a okolo su stabla ~ivota (Otk 22,2). U novome domu ~ivot e potei izobilja i oni koji budu u njemu, u~ivat e njegovu puninu. Biblija zapo inje s mjeaavinom optimizma i pesimizma na po etku kao s mjeaavinom sila reda i sila kaosa, kasnije se red i nered o ituju kako na povijesnom tako i na ~ivotnom i eti kom podru ju. ovjek svojim ponaaanjem djeluje na sile kaosa i priziva ih u svoju stvarnost dovodei na taj na in opasno u pitanje i sam ~ivot. Pa ipak snaga Isusove ljubavi ostaje u svijetu kao djelotvorna mo koja stvara prostor ~ivota pretvarajui ga u ovjekov dom, u novi grad Jeruzalem. Ta e ljubav na kraju pobijediti snage kaosa i uspostaviti u svijetu vladavinu Bo~jega kraljevstva u kojem e imati svi mjesta koji tu ljubav prihvate i kao logiku vlastitoga ~ivota i djelovanja. 4. Suvremeni svijet u okviru pretpostavki biblijske ekologije Suvremeni svijet je optereen posljedicama procesa koji traje kroz cijeli novi vijek. Taj je proces utemeljen na znanstvenim te~njama ato detaljnijega rastavljanja svijeta u svrhu prou avanja i proairivanja spoznaja. Taj po sebi pozitivni proces donio je takoer i dosta negativnih posljedica. Prije svega izgubljeno je jedinstvo svijeta koje je veoma neophodno za ispravan svjetonazor i snala~enje u tom svijetu. Mnogi tako  ako ostanemo na razini metafore  vide drvee, ak i u pojedinostima, ali ne mogu nikakvo vidjeti aumu. Njihov pogled ostaje jednostavno priklijeaten uz pojedino drvo. S gubljenjem osjeaja za cjelinu izgubljen je takoer i osjeaj za smisao koji se nalazi upravo u cjelini. Mi ~ivimo zapravo u svijetu specijalista za pojedina podru ja koji su ovladali pojedinim predmetima znajui da je svijetom mogue ovladati samo ukoliko ga dijelimo na sitnije dijelove. To je o ito iz podru ja fizike, biologije, atomske fizike gdje se u znanstvenom smislu otilo zaista daleko, ali gdje su opasnosti upravo zbog toga izbile na povrinu u svoj svojoj otrini. Puno se bolje mogu shvatiti i priroda i predmeti u njihovu odnosu s okolinom. Pa ipak oni se u biti promatraju dosta izolirano. S druge pak strane ~ivot u svojoj dubini zna i komunikaciju u zajedniatvu. Izolacija ima kao posljedicu za sva ~iva bia smrt, pa ak i za pojedine dijelove prirode. Ukoliko bi se ~eljelo vidjeti ono ~ivo i stvarno u ovome svijetu, onda bi ga se moralo doista promatrati u njegovim izvornim odnosima i u onoj svekolikoj, iskonskoj povezanosti koja postoji izmeu prirode i ovjeka, ~ivotinja i ovjeka. Sve bi to pak zna ilo potrebu izgradnje druk ije paradigme razmialjanja, a onda i ponaaanja i djelovanja u ovome svijetu ato bi i te kako imalo i konkretno zna enje i posljedice kako na ovjeka tako i na svijet kao povijest, i na samu prirodu. Danas bi bilo neophodno, uz isticanje potrebe poveanja spoznajnih mogunosti kao moi nad prirodom i nad drugima, neprestano ukazivati na potrebu spoznaje koja bi omoguila sudjelovanje u mnogostrukim odnosima stvarnosti, koja bi omoguila njihovo potvrivanje i uva~avanje. Rije  bi zapravo bila o cjelovitom i integrativnom mialjenju, kako ga naziva J. Moltmann, pri emu bi dolazilo do povezivanja ovjeka i prirode na raznim razinama ~ivota. U juristi kom i politi kom smislu bio bi posrijedi  savez s prirodom pri emu bi se izjedna ila prava ovjeka i prava Zemlje, kao okvira njegova svijeta, ato bi isklju ilo nezasitno iskoriatavanje i uniatavanje Zemlje kao zajedni koga prostora ~ivota. U medicinskom smislu ovjeka bi trebalo promatrati kao psihosomatsku cjelinu, a ne kao zasebne dijelove  duau i tijelo. U religioznom smislu to bi zna ilo promatranje cjelokupne stvarnosti kao zajednice stvorenja koju bi trebalo uvati, njegovati i izgraivati, a ne nemilosrdno iskoriatavati i podvrgavati. Suprotan odnos spram svijeta u kojem ~ivimo doveo je do izopa avanja i na druatvenoj i na politi koj i na ekoloakoj razini. Iskoriatavanje ljudi od strane ljudi vodi novim nemirima i ratovima, a iskoriatavanje prirode od strane ljudi vodi uniatenju mogunosti ~ivota na zemlji. Nije u pitanju samo ovjek nego su u pitanju i druga ~iva bia na zemlji. Ekoloaka kriza vezana je uz razvoj velikih industrijskih dr~ava, a one su nastale i razvile se zacijelo zahvaljujui i kraanstvu. Nisu isto tako u pitanju samo nove tehnologije, nego je u biti velike ekoloake krize ovjek sa svojom te~njom za sve veom moi. Danas dolazimo do spoznaje da ovjek zapravo na kriv na in upravlja prirodom. Njegovo bolesno bie ini i prirodu bolesnom, ini bolesnim sav svijet oko sebe. Na taj na in dolazimo do one osnovne biblijske ideje koju smo ovdje razraivali, a to je nerazdvojiva povezanost ovjekova svijeta i ovjeka u jednu cjelinu i promatranje opet te cjeline u odnosu na svojega Stvoritelja. Trebalo bi nau iti promatrati prirodu kao Bo~je stvorenje i uporno raditi na njezinu oslobaanju od ovjekova hirovitoga gospodstva kao vraenja svoje moi nad njom. ovjek svoje gospodstvo vrai preko raznih suvremenih tehnologija koje su zacijelo proizvod prirodne znanosti, a prirodnu znanost razvijaju ljudi slijedei svoj interes. ovjekov interes ovisi o ovjekovim vrijednostima, a to zapravo zna i o ovjekovoj nutrini ili pak ovjekovu srcu, kako smo to ve isticali. Svijet prirode ne mo~e se shvaati izolirano bez ovjeka i njegovih druatvenih, civilizacijskih i religijskih pogleda. Danaanja pak civilizacija, koja po iva na kvantitativnim vrijednostima, pospjeauje iskoriatavanje i prirode ali jednako tako i ovjeka. ovjek je jednostavno nezasitan u zadovoljavanju takvih svojih potreba. Osnovni zakon ove civilizacije jest tra~enje na ina ato vee potroanje a onda i ato vee proizvodnje. Ta se te~nja danas naziva nevinim izrazom rast  rast proizvodnje, rast potroanje. Naravno da takav proces ne mo~e ii u nedogled bez stravi nih posljedica i za ovjeka i za prirodu. ovjek koji nema osjeaja za ovjeka pored sebe nee imati osjeaja ni za prirodu, ali vrijedi u potpunosti i obrnuto. `to mo~e u initi ovjek i kako izgraditi biblijske pretpostavke zdrave ekologije koja ne bi bila samo pozornicom povranih gledanja i politi kog razra unavanja ato bi opet vodilo osvajanju vlasti. Bilo bi potrebno dubinski raditi na promjeni mialjenja i djelovanja, zapravo na dubinskoj promjeni civilizacijskih vrednota. Od osobitoga zna enja bilo bi odbacivanje metode izvraavanja vlasti kao nemilosrdnoga iskoriatavanja i ovjeka i prirode. Takva metoda i pristup svijetu i ~ivotu vodi trajnim nemirima, ratovima, kaosu i uniatenju i svijeta i ovjeka. Bilo bi takoer po~eljno kad bi se krenulo i pozitivnim putem izgradnje integrativnoga na ina razmialjanja koje bi uva~avalo svekolike odnose stvarnosti kao zajedni koga jezika meusobne komunikacije bez koje svijet ne mo~e opstati. Trebalo bi se zapravo vratiti biblijskom na inu razmialjanja i djelovanja. Uklanjanje svih bogova i idola u bilo kojem obliku trebao bi biti proces koji bi se nastavio i u ovome vremenu. Uz to ne bi se smjelo zaboraviti osnovnu Isusovu poruku koja ishodiate zdravih odnosa stavlja u ovjeka, ali ovjeka koji prihvaa vladavinu Bo~jega kraljevstva kao istinsku vladavinu ljubavi te koja stvara prostor ~ivota za svako stvorenje i koja isklju uje svaku silu i nasilje iz ljudskih odnosa. Logici takve ljubavi suprotna je svakako svaka sebi nost koja bi mislila samo na sebe i na svoje potrebe, a drugoga shvaala kao mogunost ostvarenja svoje vlasti i stjecanja nadmoi nad njime. Takva bi ljubav ishodila upravo od potrebe drugoga, od drugoga kao bli~njega pri emu se bli~nji ne bi shvaao kao protivnik, niti kao zlo, niti pak kao grijeh  nego kao mogunost ljubavi. Takav bi ovjek tada shvatio ato zna i raditi, ali i slaviti aabat  sedmi dan kao dan proslave ljubavi, kao dan poativanja ritma vremena i prostora, kao dan poativanja prirode i povijesti. Iako ~ivi u kru~nom ritmu prirode, ovjek je takoer i bie povijesti koje mora shvaati i njezinu zakonitost koja je opre na onoj prirode  povijest je u sebi zacijelo linearna. Jednostavno re eno: suvremeni ovjek trebao bi nau iti ato je to logika ljubavi. Dokle god ne nau i da je logika ljubavi drugi kao mogunost sree i svijet kao dom vlastitoga ~ivota, dotle e biti izlo~en vlastitome samouniatenju u raznim oblicima. Bez tako shvaene ljubavi kao temelja ~ivota i djelovanja suvremena tehnika i suvremena znanost tr at e u prazno i u vlastitu atetu, a ovjekov san o humanom svijetu strovalit e se jednoga dana u ponor vlastitoga pakla. Ulazei u tree tisuljee kraanstva i va~ui potrebe ovjeka u ovome vremenu na temelju iskustava dviju velikih ideologija naaega stoljea  faaizma i komunizma  trebali bismo se vratiti ovjeku kao osobi i njegovu srediatu i odatle, oslobaajui ga ponajprije od njega samoga, izgraivati osobni odnos ljubavi koji bi se u jednom dugotrajnom i napornom procesu pretvarao u civilizaciju ljubavi  zapravo ono ato mi u biblijskom smislu nazivamo Bo~jim kraljevstvom ili Bo~jom vladavinom. Tomu bi trebali svakako pridonijeti svi, a posebno kraanstvo, ako ~eli ostati dosljedno svome utemeljitelju i oporuci ljubavi koju je on ugradio u ovaj svijet. Zusammenfassung Der moderne Mensch hat vieles im Bereich der Wissenschaft und Technik erreicht, aber bei weitem nicht einen integralen Menschen. Gerade in dieser Welt sind der Mensch und die Natur in die Krise geraten. Die kologie tritt immer mehr an die Stelle der Theologie. Ist es ein richtiger Weg? Was sagt die Bibel dazu? Den biblischen Beziehungen zur Welt und Natur liegen vor allem die Erkenntnisse zugrunde, die aus dem Schpfungsgeschichte der Priesterschrift und der jahwistischen Schule hervorgegangen sind. Den Menschen wurde die Erde anvertraut, nicht ausgentzt, sondern in Liebe beschtzt zu sein. Jesu Botschaft von der Gottesherrschaft begrndet ein neues Verhltnis zur ganzen Wirklichkeit. Die Gottesherrschaft an sich bedeutet eigentlich authentische Verhltnisse zu Natur und Menschen. In dem Sinne ist dringend geworden, einen neuen Bund mit Natur zu schlieen. Dieser Bund sollte einerseits die Ausntzung der Natur zu Ende bringen und anderseits neue integrative und auf Liebe grndende Verhltnisse zur Natur als einer menschlichen Welt herzustellen versuchen. Darin spiegeln sich die Grundlagen einer biblischen kologie wider. Sa~etak U novije vrijeme ljudi su postali osobito osjetljivi za ekoloake probleme ovoga svijeta. No esto puta ekologija ostaje na povraini bez nekoga dubljega utemeljenja. Ovdje je pokuaano odrediti odnos spram prirode i ovjeka na temelju zadanih premisa koje proizlaze iz izvjeaa o stvaranju, iz odreenih stavova proro ke teologije, te iz Isusova navjeataja Bo~jega kraljevstva kao novoga odnosa spram svekolike stvarnosti. Na temelju tih premisa ukazano je na potrebu uspostave dijaloga s prirodom na temelju izvornoga odnosa spram nje: i priroda je Bo~je stvorenje. Taj dijalog bi trebao biti odnos ljubavi a ne iskoriatavanja. U tomu su postavljene pretpostavke biblijske ekologije. * Znatno doraeno izlaganje odr~ano na Simpoziju o ekologiji, ato ga je organizirao Filozofski fakultet Sveu iliata u Zagrebu.  Ovdje isti emo niz zna ajnih priloga koji idu na istu temu, a koji mogu u izvjesnom smislu poslu~iti kao airi okvir ovoga izlaganja. One se nalaze u knjizi B. LUJI, Drugi  mogunost ljubavi, Zagreb 2003., osobito 11 70.  Pod sveeni kim spisom podrazumijeva se najmlai sloj Petoknji~ja koji pokazuje zanimanje za obredne i bogoatovne ine. Metodoloaki on ide od opeg na posebno, od veeg na manje, od svjetske povijesti na povijest Izraela Sveeni ka predaja je nastala za vrijeme izgnanstva i imala je zadau stvarati pretpostavke za izgradnju bogoatovne zajednice nakon su~anjstva. Sveeni ki spis je nastao vjerojatno u 5. st. pr. Kr. Usp. K. GOUDERS, Sveeni ki spis, u: Prakti ni biblijski leksikon (prijev. s njem.), Zagreb 1997. 403 404.  Ako je sveeni ki spis najmlai starozavjetni biblijski sloj, onda je jahvisti ki najstariji. Vjerojatno je nastao u vrijeme kralja Salomona u 10. st. pr. Kr. Naziva se tako jer za Boga upotrebljava ime Jahve. Razlikuje se od ostalih kako po na inu pripovijedanja tako i po svojoj teologiji. On povijest ovje anstva tuma i kao povijest spasenja. Usp. A. BAUM, Jahvist, u: PBL, 141.  Pa ipak ovo itanje zaboravlja da nije rije  o dogaajima koji su se neko dogodili nego o temeljnim ljudskim dogaajima koji imaju svoje zna enje jer se uvijek iznova mogu dogoditi i jer utje u kako na ovje anstvo tako i na ~ivot ovjeka pojedinca. Usp. V. WEYMANN, Lesearten und Eigenart der Urgeschichten, u: Urgeschichten. kumenischer Arbeitskreis fr Bibelarbeit, Zrich  Kln 1985., 15. C. WESTERMANN, Genesis 1  11, Neukirchen  Vluyn 31983. Ovaj komentar prvih poglavlja Biblije predstavlja zapravo klasi no egzegetsko djelo, i to ne samo na podru ju njema kog jezika. Tu je donesena i bogata egzegetska i povijesno-religijska literatura. G. v. RAD, Das 1. Buch Mose. Genesis, Gttingen/Zrich 121987. Ovdje joa samo katoli ki komentar prvih poglavlja: J. SCHARBERT, Genesis 1  11, Wrzburg 1993. Potrebno je ukazati i na dva slijedea djela: K. LNIG/E. ZENGER, Als Anfang schuf Gott. Biblische Schpfungstheologien, Dsseldorf 1997. Primijenjenu poruku prvih poglavlja Biblije za danaanje vrijeme vidi: H. SCHWARZ, Die biblische Urgeschichte. Gottes Traum von Mensch und Welt, Freiburg 1989. Na hrvatskomu o problematici knjige Postanka mogue je nai: W. HARRINGTON, Uvod u Stari Zavjet, (prijev. s ameri .), Zagreb 31993., osobito 122 146. A. REBI, Stvaranje svijeta i ovjeka, Zagreb 1996., osobito: 11 47.  Usp. V. WEYMANN, nav. dj., 16.  Usp. isto, 19.  Razlika izmeu jahvisti ke i sveeni ke teologije utemeljena je zapravo na razli itosti izvora i razli itosti teoloakih naglasaka koje oni stavljaju. Jahvisti ka je predaja nastala u 10. st. Jahvist (J) je genijalan pripovjeda  koji jasno i jednostavno ni~e prizore opisujui ovjeka s istaknutim osjeajem za njegove zagonetke, sukobe i nutarnje ~elje. On opisuje ovjeka koji stoji u dijalogu s Bogom i kojega Bog ne ostavlja samoga. Njegovo djelo obuhvaa razdoblje od stvaranja ovjeka do potopa, od obeanja danoga Abrahamu do zauzimanja zemlje. U tom prikazu stalo mu je do opisa ovjekove povijesti pred Bogom koju gleda kao povijest ljudskoga grijeha. Pa ipak naspram ljudskoga grijeha stoji Bo~je obeanje koje se unato  svim protivljenjima ipak ispunja. Sveeni ka predaja (P) je znatno mlaa i nastala je oko 550. god. za razliku od jahvista ovi se autori ne zanimaju za ovjeka kojega oni opisuju bezbojno i bez nekih ~ivljih oznaka. U njihovu srediatu stoji sam Bog i njegove kultne odredbe u ijem to nom izvraavanju P vidi spasenje. Osnivanje kultne zajednice na Sinaju i ureivanje kulta glavne su teme sveeni koga autora. One su, meutim, uokvirene u povijest ovje anstva koja po inje stvaranjem (Post 1,1-2,4a). Usp. S. GNZLE, Die biblischen Traditionen vom Aufenthalt in gypten bis Ende der Richterzeit, Dsseldorf 1970., 30 35.   Ovdje nema niata otprilike; sve treba uzeti promialjeno, uravnote~eno i precizno. G. von Rad, nav. dj., 29.  M. KRIEG, Erschaffen und gut befunden, u: Urgeschichten , 45.  O tomu opirno: C. WESTERMANN, nav. dj., 111126.  Usp. H. SCHWARZ, Die biblische Urgeschichte. Gottes Traum von Mensch und Welt, Freiburg 1989., 2223.  Usp. isto, 4546.  Usp. C. WESTERMANN, nav. dj., 117.  Usp. H. SCHWARZ nav. dj., , 47.  Usp. C. J. LABUSCHAGNE, qr rufen, u: THAT II, 666 674.  B. OTZEN, , u: ThWAT I,518-520. ini se da je rije  dosta kasno uala u hebr. Ima sli nosti s arapskom rije ju badala. Pretpostavlja se da je u hebr. osobito esto rabljena u sveeni koj literaturi i odnosi se na sakralno podru je. U sveeni kom izvjeau o stvaranju (Post. 1,11.4.6.7.14.18) glagol bdl se koristi da izrazi razli ite faze stvaranja kao razdvajanje razli itih elemenata: svjetlo od tame, vode od svoda, dana od noi. Osnovna misao je sadr~ana u tomu da se istakne kako je Bog stvoritelj zapravo Bog reda.  Tu su svakako prije svega glagol skupljati, zatim proklijati, niknuti, svijetliti, vladati, na initi. Tim se glagolima daje stvorenomu ne samo egzistencija nego istodobno i odreena funkcija koju e ono imati.  Usp. M. KRIEG, Erschaffen und gut befunden, u: Urgeschichten, 48.  Ovo je mogue shvatiti, jer su Sunce i Mjesec u podru ju gdje se Izrael nalazio u su~anjstvu predstavljala dva bo~anstva. Stavljajui im uz bok mnoatvo neimenovanih zvijezda, sveeni ki pisac ih ~eli relativizirati i  razbo~anstveniti . Usp. M. KRIEG, nav. dj., 49. J. SCHARBERT, Genesis 1 11, Wrzburg 1983., 43.  J. SCHARBERT, , u: ThWAT I, 808 841.  Usp. H. SCHWARZ, nav. dj., 31.  Isto, 44 47.  Usp. F. J. STENDEBACH, , u: ThWAT VI, 1046 1056. Takoer: H. WILDBERGER, , selem, Abbild, u; THAT II, 556 563. E. M. CURTIS, Image of God (OT), u: The Anchor Bible Dictionary (odsada: ABD) 3, 389 391. J. JERVELL, Bild Gottes I, u: TRE 6, 491 498. Jervell tvrdi kako ta oskudna graa u Post 1,26 meu bibli arima nije dovela do konsenzusa. isto se gramati ki ne da to pitanje nikako rijeaiti zaklju uje ovaj autor na str. 492.  N. Lohfink zastupa mialjenje da bi glagol kba trebalo prevesti uzeti u posjed a objekt bi bila zemlja. On ka~e: I to e se tako razumjeti da se ovje anstvo, kad jednom toliko naraste da se bude sastojalo od mnogih naroda, treba razdijeliti po svoj zemlji i svaki narod uzeti u posjed svoj teritorij. N. LOHFINK,  Macht euch die Erde untertan! , u: Studien zum Pentateuch (SBAB 4), Stuttgart 1988., 11 28;ovdje: 21.  `to zna i da je Bog stvorio ovjeka na svoju sliku i u emu se sastoji ta ovjekova bogosli nost? Mialjenja su u ovoj stvari razli ita. Jedni vide ovjekovu bogosli nost u njegovu uspravnom hodu, drugi uope u ovjekovu liku koji se razlikuje od ~ivotinje, drugi opet u besmrtnosti duae ili u ovjekovoj obdarenosti duhom, te kona no neki u ovjekovu sudjelovanju u Bo~joj moi kao vladavini nad stvorenim svijetom. Usp. J. SCHARBERT, nav. dj., 45. Joa uvijek se meu bibli arima vodi velika raspra o tomu ato zna i izri aj da je ovjek stvoren  na sliku Bo~ju . Mialjenja su, dakako, razli ita. Jedni vide ovjekovu bogosli nost u njegovu uspravnome hodu, drugi uope u ovjekovu liku koji se razlikuje od ~ivotinje, drugi opet u besmrtnosti ovjekove duae ili u ovjekovoj obdarenosti duhom, te kona no neki u ovjekovu sudjelovanju u Bo~joj moi kao vladavini nad stvorenim svijetom. J. SCHARBERT, nav. dj., 43. Takoer: J. MOLTMANN, Gott und Schpfung. kologische Schpfungslehre. Mnchen 1985., 226 231. M. VRGO , Uvid u antropo-eikonologiju do Drugoga vatikanskoga sabora, u: Nova et Vetera XXIX, (posebni otisak 2), Sarajevo 1979. 154. zaklju uje:  Cijeli ovjek kao materijalno-duhovno bie objekt je ovjekove bogosli nosti. Ta ovjekova bogosli nosti o ituje se u ovjekovoj egzistenciji na neki na in. Pokazuje se ona u cijelome ovjekovom biu. ovjek je kao individualno-druatveno, odnosno singularno-pluralno bie slika bo~ja, sli an Bogu; ovjek je kao kozmi ko bie, bie stavljeno u ovaj svijet od Boga da njime ravna i gospodari  podla~e ga sebi  slika bo~ja, Bogu sli an. Tekst o ito naglaaava stvaranje ovjeka prema odsliku Boga, jer se dva puta govori o injenici da je Bog stvorio ovjeka na svoju sliku (besalmnf + besalm), jednom na sliku Bo~ju (beselem  elhm), te jednom sebi sli na (kidmftnf). ovjek je na poseban na in ve u samome stvaranju povezan s Bogom.  N. Lohfink zastupa mialjenje da bi glagol kba trebalo prevesti uzeti u posjed a objekt bi bila zemlja. On ka~e: I to e se tako razumjeti da se ovje anstvo, kad jednom toliko naraste da se bude sastojalo od mnogih naroda, treba razdijeliti po svoj zemlji i svaki narod uzeti u posjed svoj teritorij. N. LOHFINK,  Macht euch die Erde untertan! , u: Studien zum Pentateuch (SBAB 4), Stuttgart 1988., 11 28;ovdje: 21.  Zaklju ak velike raspre o stvaranju ovjeka kod C. Westermanna predstavlja tvrdnja da je Bog na izvjestan na in u ovjeku stvorio sebi partnera Gegenber da bi se neato izmeu Boga i njegova stvorenja dogodilo. To vrijedi tada s onu stranu svih razlika meu ljudima; to vrijedi takoer i s onu stranu razlika religija, odnosno s onu stranu vjerovanja ili nevjerovanja. Svaki ovjek u svakoj religiji i u svakome podru ju u kojemu religije nisu priznate stvoren je prema Bo~joj slici . Vrlo opairno o tomu donosi u svom klasi nom komentaru: C. WESTERMANN, nav. dj., 197 222.  M. KRIEG, nav. dj., 56 57.  Isto, 67.  Usp. A. REBI, nav dj., 105.  S obzirom na povijesno-kriti ko istra~ivanje ovoga teksta C. Westermann naglaaava kako za analizu ovoga teksta nije dostatna literarno-kriti ka metoda nego kako treba istra~iti i predliterarni stupanj razvoja budui da je tekst nastajao postupno. Usp. C. WESTERMANN, nav. dj., 258.  U ovom izvjeau sve se kree oko pojmova  ~d~m i  ~d~m~h za razliku od sveeni koga izvjeaa. Usp. G. von RAD, nav. dj. 53.  Glagol je karakteristi an za J predaju i ograni en je na rano razdoblje. Nedostaje u P i D. Usp. C. WESTERMANN, Genesis, 277.  Mo~da je J poznavao neke predaje iz Egipta koje su opisivale stvaranje ovjeka od zemlje kao ato to ini lon ar. Usp. J. SCHARBERT, nav. dj., 48.  Usp. C. WESTERMANN,   dm Mensch, u: THAT I, 41 57. Postoje razna mialjenja o zna enju rije i  dm i njezinu etimoloakom podrijetlu. Vidi: A. REBI, nav. dj., 64. ovjek se ovdje razumije kao ovje anstvo, kao vrsta.  Isto, 110 111. Usp. takoer G. WANKE,   fr Staub, u: THAT II; 353 356.  C. WESTERMANN, * nefea, Seele, u: THAT II, 71 96. H. SEEBASS, * nefea, u: ThWAT V, 531 555: Starozavjetni ovjek ne opisuje se ipak u odnosu subjekta prema objektu, duha i duae... Naprotiv, ovjek se otkriva prema svojoj ~ivosti, prema svojoj individualizaciji ~ivota, prema ~ivotu kao ritmu udisanja i izdisanja 537 538.  Usp. C. WESTERMANN, Genesis, 275 277.   Dokle god bude postojala ova zemlja ~ivjet e prema (veini) teoloakih koncepcija stvaranja u Bibliji od izmjene kaosa i kozmosa, smrti i ~ivota, samodestrukcije i samoorganizacije  u magnetnom polju onoga ~ivota koji Bog stvoritelj s njime,kao po etak dijeli. K. LNING/E. ZENGER, nav. dj., 34.  Usp. H. RINGGREN,   bad, u: ThWAT V, 982 997. Rad je tu promatran kao bitni sastavni dio ovjekove egzistencije. }ivot bez rada ne bi bio ~ivot dostojan ovjeka.  G. SAUER, , amr hten, u: THAT II, 982 987. Glagol je veoma esto rabljen u SZ: 468 put. Glagol se rabi i u profanom i u sakralnom smislu. ovjek se brine za zemlju, hram, za zavjetni kov eg, za savez i osobito za zapovijedi, a Bog skrbi za ovjeka, ato je izra~eno osobito u Ps. Usp. F. GARCIA LPEZ, , amar, u: ThWAT VIII, 280  306. Oba ova glagola ( i ,) treba dakle razumjeti kao komplementarna. Tada se mo~e rei da svaki ljudski rad ima na neki na in udjela u ovomu obraivati i uvati, da je, dakle, pripovjeda  s ta dva glagola ~elio dati temeljnu odrednicu ljudskoga djelovanja i istodobno rei da je ovjekov rad u svim svojim mogunostima bio u Stvoriteljevoj namjeri s ovim svojim stvorenjem, ovjekom. C. WESTERMANN, nav. dj., 301.  Usp. B. LUJI, Drugi  mogunost ljubavi, 22 27.  Velike su rasprave o tomu ato bi trebala zna iti sintagma  drvo spoznaje dobra i zla . Dva su motiva va~na naglasiti kad je rije  o plodovima s drveta spoznaje: motiv zavoenja od strane zmije i motiv privla nosti samoga ploda. I jedno i drugo spada u ono ato nazivamo po~uda. Usp. C. WESTERMANN, Genesis, 339. Usp. takoer G. von RAD, nav. dj. 62 63.  V.WEYMANN, Vertrieben und bewahrt, u: Urgeschichten, 86.  Usp. B. JACOBS-HORNIG, 2 gan, u: ThWAT II, 35 41.  Usp. H.-J. FABRY,   zar, u: ThWAT VI, 14 21; osobito 19.  S ,pomoi koja mu odgovara ne misli se niti spolna odreenost ~ene (tako je Augustin shvatio naae mjesto) niti ~ena kao radna snaga za pomo pri obraivanju polja; svako takvo ograni enje kvari smisao ovoga mjesta. To je osobna zajednica mu~a i ~ene u obuhvatnom smislu kojoj pripadaju kako tjelesna tako i duhovna zajednica mu~a i ~ene, uzajamno pomaganje pri radu, uzajamno razumijevanje, meusobna radost i odmor jednoga s drugim. C. WESTERMANN, Genesis, 317.  Mu~ u hebrejskom glasi  a, a ~ena  aa~h (usp. Post 2,23). Time se i jezi nim sredstvima ukazuje na meusobnu povezanost, koja ide dotle da njih dvoje ine jednu te istu stvarnost  ovjeka. Usp. J. KHLRWEIN, *  a Mann, u: THAT I, 130 138. Usp. takoer H. SCHNGEL-STRAUMANN, Frau und Mann in den biblischen Schpfungstexten, u: Gott schuf den Menschen als Mann und Frau, Graz/Wien/Kln 1989., 73 103.   Zmija je gospodar otrova. ...Za zmiju iz Knjige Postanka ka~e se da je , najlukavija , jer ona izgleda poznaje otrovni u inak zabranjenog voa. Ona otvara o i i omoguuje duhu da putuje podru jem opasne lucidnosti. Navodei ~enu na grijeh, na u ljudsko srce ugrauje drugi otrov  otrov neposluanosti. M. COCAGNAC, Biblijski simboli. Teoloaki pojmovnik, (prijev. s franc.) Zagreb 2002.153.  Zmija simbolizira u podru ju neke religije esto ujedno ~ivotnu mo ali i sudbinu smrti. U naaem kontekstu moglo bi se rei da je zmija simbol spoznaje i znanja u negativnom zna enju. Obeana spoznaja  biti kao Bog donosi strah, nepovjerenje i egoizam kojima se drugi ovjek porobljuje i iskoriatava. To je spoznaja bez ljubavi i smilovanja. Usp. D. FORSTER/ R. BECKER, Neues Lexikon christlicher Symbole, Innsbruck/Wien 1991., 247 252; ovdje: 249 250.   Gdje god se drvo u mitovima i bajkama pojavljuje kao ,drvo ~ivota , ono nije nikada jednostavno dostupno. Nikada nije lako imati njegove plodove. Uvijek mora ovjek prevladati neato opasno; mora odgovoriti zahtjevu, mora se oduprijeti iskuaenju. Samo tako dobiva udjela u drvu ~ivota. Isto, 263.  Dio izvjeaa jahvisti kog pisca Post 3,1-7 obraen je sa stajaliata slobode i grijeha u studiji: A. POPOVI, Sloboda i grijeh. Prijestup u knjizi Postanka 3,1-7, u: BF 10(1998), 3 33.  Najstariji oblik zapovijedi jest zabrana. ovjek je jedino stvorenje kojemu Bog izdaje zabranu. Zabrana postavlja granicu ovjekovoj slobodi i istodobno pretpostavlja ovjekovu slobodu.  Isto 33.  Usp. V.WEYMANN, Vertrieben und bewahrt, u: Urgeschichten, 95.  Usp. H. SCHNGEL-STRAUMANN, nav. dj., 86.  Usp. M. COCAGNAC, nav. dj., 104105.  Velike poplave koje su 2002. ugrozile velik dio tehnoloki razvijene Europe pokazale su koliko te pojave mogu biti opasne i kako im ovjek teako mo~e stati u kraj.  Usp. P. SIBER, berflutet und gerettet, u: Urgeschichten, 139  165; ovdje: 147.  O izvan biblijskim utjecajima opairno kod C. WESTERMANN, Genesis, 536 545. I ovaj autor isti e sli nost motiva potopa kod razli itih naroda i etni kih skupina.  Isto, 148.  Usp. C. WESTERMANN, Genesis, 532 355. G. von RAD, nav. dj., 93 97. J. SCHARBERT, nav. dj., 78 99.  Dijelovi sveeni koga izvjeaa o potopu prema G. von Radu: Post 6,9-12; 7,6.11.13-16a.17a.18-21.24; 8,1.2a.3b.4.5.7.13a.15-19. G. von RAD, nav. dj., 93.  Usp. J. SCHARBERT, nav. dj. , 82.  Govor u SZ o ,kajanju i o ,Bo~joj boli jaki je ali u SZ viae put posvjedo eni antropomorfizam (1 Sam 15,11; Jr 18,10) koji priznaje Boga osobom, a ne jednim bezosjeajnim ens a se. Sli no i C. WESTERMANN, Genesis, 549.  Pravedan je onaj ovjek koji se dr~i uredbi zajednice, a neporo an je onaj koji nema nedostataka. Usp. C. WESTERMANN, Genesis, 557.  Usp. K. LNIG/E. ZENGER, nav. dj., 34 35.  Usp. G. von RAD, nav. dj., 95 96. Usp. P. SIBER, berflutet und gerettet, u: Urgeschichten, 163.  Lijepo veli J. Moltmann:  Subota je istinski spoznajni znak svake biblijske, svake ~idovske i takoer svake kraanske nauke o stvaranju. Dovraenje stvaranja s pomou subotnjega mira razlikuje shvaanje svijeta kao stvorenja od shvaanja svijeta kao prirode, jer uvijek plodna priroda poznaje zacijelo vremena i ritmove, ali ne i subotu. To je subota koja svijet kao Bo~je stvorenje blagoslivlja, posveuje i objavljuje. J. MOLTMANN, Gott in der Schpfung. kologische Schpfungslehre, Mnchen 1985., 20.  Usp. B. LUJI, Ilija ili otvoreno pitanje: tko je moj Bog?, u: Juki 19/20(1989/90), 13 28.  Usp. H. SEEBASS, Elia, u: TRE 9, 499 500. H. SEEBASS, Elia, u: TRE 9, 499 500.L. BOADT, Reading the Old Testament. An Introduction, New York 1984., 297300. M. OTTOSSON, The Prophet Eliahs Visit to Zarephataph, u: The Biblical Heritage in Modern Catholic Sholarship, Welimton 1986. G. FOHRER, Elia, Zrich 1968.  M. BUBER, Der Glaube der Propheten, Heidelberg 1984., 111112.  Usp. S. SZIKSZAI, Elisha, u: IDB 2, 9192. B. L. SMITH, Elisa, u: GBL I, 311 K. W. WHITELAM, Elisha, u: ABD 2, 472 473.  B. LUJI, Elizej ili odgovor na pitanje kakav je Bog?, u: BF 7(1997), 34 53; ovdje: 52.  Usp. N. LOHFINK, Ich bin Jahwe, dein Arzt (Izl 15,26), u: Studien zum Pentateuch, Stuttgart 1988., 91 155.  Evo neke izabrane literature o Hoaeji i navedenoj temi: Usp. H. SIMIANYOFRE, Il deserto degli dei. Teologia e storia nel libro di Osea, Bologna 1992. J. L. MAYS, Hosea, London 21988. B. MARCONCINI, Osea, u: Profeti e Apocalittici, Torino 1994., 7583. J. KOPP, Israels Propheten Gottes Zeugen heute, Paderborn 1991. nav. dj., 5772. H. W. WOLFF, Dodekapropheton 1, Hosea, (BKAT XIV/1), Neukirchen-Vluyn 31976. H. D. BEEBY, Hosea. Grace Abounding (ITC), Edinburgh 1989. J. JEREMIAS, Der Prophet Hosea (ATD 24/1), Gttingen 1983. A DEISSLER, Zwlf Propheten. Hosea. Joel. Amos (NEB) Wrzburg 1981. L. ALONSO SCHKEL J. L. SICRE DIAZ, I Profeti, Roma 1989., 972980. G. RAVASI, Osea, u: NDTB, 10511055. J. JEREMIAS, Hosea/Hoseabuch, u: TRE 15, 586598. C. L. SEOW, Book of Hosea, u: ABD 3, 291297. J. D. SMART, Hosea (Man and Book), u: IDB 2, 648653. J. BLENKINSKOPP, A History of Prophecy in Israel. From the Settlement in the Land to the Hellenistic Period, Philadelphia 1983.  Usp. B. LUJI, U emu je bit starozavjetne stvarnosti bert?, u: BV 51(1991), 287 298.  J. J. M. ROBERTS, Isaiah in Old Testament Theology, u: Interpreting the Prophets (Ed. by J. Luther Mayes, P. J. Achtemeier), Philadelphia 1987., 62 74. O. KAISER, Der Prophet Jesaja. Kapitel 1 12, Gttingen 51981. R. KILIAN, Jesaja 1 12, Wrzburg 1986., 4748. P. HFFKEN, Das Buch Jesaja. Kapitel 1 39, (NSK AT 18/1), Stuttgart 1993. H. WILDBERGER, Jesaja 1 12, (BKAT X/1), Nuekrichen Vluyn 21980., 249.  F. -J. HELFMEYER, Der Heilige Israels dein Erlser. Das Buch Jesaja, (SKK AT 9/10), Stuttgart 31989. W. KORNFELD, H.RINGGREN, * qda, u: ThWAT VI, 1179 1204. G. LANCZKOWSKI, Heiligkeit (religionsgeschichtlich), u: TRE 14, 695 697.  Usp. B. LUJI, Zadaa i poslanje proroka Izaije. Egzegetsko-teoloaka analiza iz 6, u: BF 17(2002), 54 73.  Usp. C. WESTERMANN, ; kbd, u: THAT I, 794 812. Ch. DOHMEN, P. STENMANS, ; k~bed, u: ThWAT IV, 13 23.  Usp. S. HERRMANN, Die prophetischen Heilserwartungen im Alten Testament. Ursprung und Gestaltwandel (BWANT 83), Stuttgart 1963. S. BHMER, Heimkehr und neuer Bund. Studien zu Jer 30 31, Gttingen 1976. G. RAVASI, Geremia, u: NDTB, 573582. . J. MUILENBURG, Jeremiah the prophet, u: ABD 2, 823835. S. HERRMANN, Jeremia/Jeremiabuch, u: TRE 16, 568586. W. ZIMMERLI, Ezechiel 124, (BK 13/1), Neukirchen-Vluyn 21979. W. ZIMMERLI, Ezechiel/Ezechielbuch, u: TRE 10, 766781. L. MORALDI, Ezechiele, u: NDTB, 530535. W. EICHRODT, Der Prophet Hesekiel. Kapitel 118, (ATD 22/1), Gttingen 51986. C. G. HOWIE, Ezekiel u: IDB 2, 203213. H. F. FUCHS, Ezechiel 124, Wrzburg 1984.  C. WESTERMANN,   ebed Knecht, u: THAT II, 182 200. Usp. P. GRELOT, Les Pomes du Serviteur: De la lecture critique a l*hermneutique, Paris 1981., 7  282. E. HAAG, Die Botschaft vom Gottesknecht  ein Weg zur berwindung der Gewalt, u: QD 96 (1983), 159 213. J BLANK, Der leidende Gottesknecht (Jes 53), u: Studien zur biblischen Theologie (SBAB 13), Stuttgart 1992., 37 95.  Ovdje se oslanjam na krai prikaz objavljen u }ivome Vrelu. B. LUJI, Mo~e li patnja biti spasonosna ? Zna enje i uloga Sluge Jahvina, u }V 4 (1995), 26.  R. J. CLIFFORD, Isaiah, Book of (Second Isaiah), u: ABD 3, 490 501. Usp. B. MARCONCINI, Il Secondo Isaia, u: Profeti e Apocalittici, 147 156. J. KOPP, nav. dj., 160 176. J. AUNEAU, Il Secondo Isaia: Is 40 55, u: I Profeti e i libri profetici, 261300. G. RAVASI, Isaia, u: NDTB, 759772; osobito 769771. C. WESTERMANN, Das Buch Jesaja 40 66, Gttingen/Zrich 1986.  Usp. J. BECKER, Jesus von Nzareth, Berlin/New York 1996. J. GNILKA, Jesus von Nazaret,Botschaft und Geschichte, Freiburg 1997.  Logika Bo~jega kraljevstva izra~ena je na suprotstavljanju prema svijetu, ato je osobita zna ajka Ivanova evanelja, ali tragovi tog suprotstavljanja svijetu postoje i u sinopticima. Svijet ima svoj na in razmialjanja, a Isus ima Bo~ji. On taj Bo~ji na in djelovanja utjelovljuje u sebi.  Po etak tog novoga svijeta ozna uje se i po etkom brojanja godina od njegova roenja. To je meutim samo vanjski okvir u kojem se dogaaju znatno dublji procesi u razvoju ljudske osobe.  Usp. J. FUELLENBACH, The Kingdom of God. The Message of Jesus Today, New York 1997., osobito 155186.  Usp. H. MERKLEIN, Jesu Botschaft von der Gottesherrschaft. Eine Skizze, (SBS 111), Stuttgart 31989.  Usp. L. ALONSO SCHKEL J. L. SICRE DIAZ, nav. dj., 184.  Tu su dokinuti prirodni zakoni borbe za ~ivot. Prestaje neprijateljstvo ja ega prema slabijemu. Bog daje da nastupi njegovo vrijeme, u kojem e zemlja biti bez oskudnoga i krivoga, u kojemu nee biti zla. Sveto brdo Bo~je bit e nastanjeno njegovim pobo~nicima. Punina spoznaje usporeuje se s vodama mora koje sve pokrivaju. Usp. H. EISING, Das Buch Jesaja, (Geistliche Schriftlesung 2/1), Dsseldorf 1970., 103.  Usp. B. LUJI, Drugi  mogunost ljubavi, osobito: 233 250.  Osobito je u tom smislu zna ajna knjiga poznatog tbingenskog teologa J. Moltmanna koji na izvrstan na in povezuje teologiju i suvremeni svijet upravo kroz prizmu ekoloakih problema koji se odra~avaju ne samo na prirodu nego jednako tako opasno i na ovjeka. Naravno Moltmannovo je stajaliate viae dogmatsko, no on ne isklju uje ni biblijski pristup problemu. On govori o na elu  Divide et impera koje ne vrijedi samo na podru ju druatva nego jednako tako ima svoje negativne posljedice i u pristupu prirodi. Usp. J. MOLTMNN, nav. dj., 17.  Isto, 17.  Isto, 17.  Tako razvija misao o integrativnom miljenju J. Moltmann, nav. dj., 18.  Usp. P. van BOXEL, Und er ruhte am siebten Tag. Frhjdische berlieferungen zu Feier des Sabbats, Regensburg 1990., osobito 922. PAGE  PAGE 26 V`PLlv#x###'''':-R-.2:2\2d22222p4r4N>P>JJBODOOO^R`RU.U2U8Ue.fJfffkkmm u:u$`a$$a$hy((R>T>>>nEJFOY>`dk|nptxv0ʗ FH$`a$$a$BuDuFu}},.HJz|܄ބ>@TVbd…Ѕ҅օ :<>PRXZ\܇އflnprv —ė6>BD>@|v|~mHsHH* 6]o( 6H*]6]o( j0JUY^bb`|~ f$l #^&D+$`a$$a$Ի"(*,.4:<>@BFH,. (,.068:VVX(*^`&(LNJ L 6OJQJ]6] j0JU]L bd468&(Z&\&))@+B+t/v/T<V<DEIIVV0WWWXZZ`^b^ddggnnoosswwJxbxy4y{{|,|Z~t~v~|~8:<BDFƗȗ468>bdflr|6OJQJ]5\6] j0JU\D+x/4X<DD E EDL$Q>U@UjUlUXd^gjpssssw@{*$ & Fa$$`a$$a$lnFʗjRTL @$a$$`a$$p^pa$$ & Fa$$a$ԡ֡ءڡܡޡ$:<¥ȥΥ N^hjlrʨ 8Nީ<Rvx|~>fhvxfh      H* 6H*] j0JUj0J6U]5\6OJQJ]6]U@B ln|(jVX$ P#(...$`a$$a$..55$;&;??DDjIvIcccnnot0thzjzlz.|0|NPRTІ҆އj؈܈.8D ֗`b ABƻϻϻH*j0JUmHsHOJQJmHsHmHsHmHsHmHsH6]mHsHj0J6U]6]5\ j0JUI..47(;DKtP*VT\$cinnnop;rssttZwhyhz.|NR`$`a$$a$R AJhjΥJܾh:   JLNRbh|Ĝ(*0<,.46JL8:fhjР $4v46]mHsHj0JUmHsH6]mHsH mHo(sHmHsHo(_H o(_H  j0JUmHsHN4:jlΥХ2LNbtz "BDRTJLBDxz @BPR°İ:<\^~ұԱܱޱ6PlnǾ6]mHo(sH6]mHsHj0JUmHsH mHo(sH _H mHsH_H mHo(sHmHsH j0JU_H o(Kβ:<>̳γܳ`8:NPpr޶ 8:@Bȷʷ(*46@B,.^`ʹ̹68:BDFJPR\`b aJmHsH6OJQJ]^JmHsH6H*]mHsH mHo(sH6]mHo(sH6]mHsHmHsHN24>@ļƼľܾ޾ƿȿBD ,.^hj:<>mHsH CJmHsH j0JUj0JUmHsH mHo(sH6OJQJ]^JmHsH6H*]mHsH6]mHsHmHsH aJmHsHC8::<df.>&(\JNXPR^`46<>@BVXjlnpt~۾۾۱۱۷۱۱۱ۮ_H  mHo(sH _H mHsH_H mHo(sHOJQJmHsHmHsH j0JUmHsH6]mHsH6OJQJ]mHsH6OJQJ]mHsHC:8:d&^jdv7dN<XVX>DHJNBDTVBDTVbdfhnr <@vx|b6OJQJ]mHsH6]mHsHmH sH mHsHOJQJmHsH j0JU_H o(mHsH_H o(M:HLR\dhjnvxzBBD78deNP<>BJXZ$&(\^dftv B^mHsHOJQJmHsHmH sH  mHo(sHj0JUmHsH j0JUmHsH6]mHsHOX$\dtP&   0$a$^xd PRZ&'S/b|}abhhj  ' ( -       Z [  CJH*CJH*OJQJ CJOJQJCJ CJmH sH  H*mHsHH* H*mH sH j0JUmHsHaJmH sH  aJmH sH  aJmHsHmHsH j0JU6]mHsHmHsH=   v x     |         $.:HTVX^".2?NilwyH*6OJQJ]OJQJ6OJQJ]mH sH OJQJmH sH mH sH 6]mHsHmHsH6]6CJOJQJ] 6CJ] CJ^Jo(mHsH j0JU 5CJ\CJCJ^J CJ^Jo(8*67@FJTbv4@Hb6n024úæϗmHsH6]mH sH mH sH 6OJQJ]^J6]mH sH 6OJQJ]mH sH OJQJmH sH mH sH  j0JUmHsH6OJQJ]mHsHOJQJmHsH H*OJQJ6]6OJQJ]OJQJ4Bjx37Sbq@BEFl n   X!Z!!!""l""" ###ŹaJ 6]aJ mHo(sH6OJQJ]mHsHOJQJmHsHCJH*CJmH sH OJQJmHsH j0JUmHsH6]mHsH6]mHsHC@E##''(L(((((((((((` $@&#$a$##|###'''''''(((0(L(M(((((((((((((((0JmHnHu0J j0JU j0JUj0JUmHsHmHsHmH sH $...()()()..)() 00P. A!"#$%8$ i8@8 NormalCJ_HaJmHsHtH <A@< Default Paragraph Font\@\ Footnote Text$5$7$8$9DH$a$CJOJQJaJmHsHZZ Naslov 2"$ & F5$7$8$9D@&H$a$5CJOJQJ\aJNN Naslov 3$5$7$8$9D@&H$a$5OJQJaJ8&@!8 Footnote ReferenceH*&)@1& Page NumberH@BH Header p#1$7$8$H$CJaJmH sH ,B@R, Body Text$a$>P@b> Body Text 2$a$6]mHsHy 8'h#%%/')*-.0B1348<T?@A7BDINO Q@S[[[#\\U]_ bbc]de glgjlmpsvyW{~1Ć-*/W%/*I 5(eZbZ1 " 0  !"#$%&'()*+,-./0123456789:;<=>?@ABCDEFGHIJKLMNOPQRSTUVWXYZ[\]^_cs% F W Y /Qs BR1!"%=%K%k%&''((M)**+,//41o113W5689R;`;;;;<<==>>?/@\@@@BCYDDEqEEIJKLMM1PQQRSMToU+VVV8WXY8[E[Q[[#\&\ t ,-QRSTT{%&JKV S T v w j:;cdK)*ab j#%*.]03>588w:=V?;BCqEAGILNNNNQBS[WKY/[]_cfjlEosuyY{}no 3Ɔ6/Q,KL"ƨǨܨݨY' ǻ<1 \(PQjk{*3g.,e\94 +  /0qr1, #f&A)V,/ 355556g8(:):3:4:;<{ 0000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000 000000000 0000000000 0000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000 @0@0 0@0@0@0 0 BuL 4^ #(R>D+@.R:X(( !!t   > I L P ,4BNYal[_%%%%(((((())(*+*>*?*..00 ??@@@@pAwAAAAA3B6BE E1I>IxI}I~IIM!MENMNNNNNuOOAXLX>YBYCYGYiYtYZZ'Z.Z[[[[\\\"\R\^\]^__b bbbGdIdJdOdSdVdWd[d g gggkg9lElp%prsPvdvy&y`{m{~*~~~JU7BVczbi .-8ǣѣ).ըۨ06mt*.ثݫ&  $jyW]SWҼ׼]dľɾJMQ\#);D(2CHFPDH"'8A"+S\:J25 [`rwzV]| cvdr#19 ow          +.!/0}77+:2:4:D:<>>??+@1@@@AAAAAABBBBCCCCDaDxD|DDD1E6E:E@EFFFFFFG GGGGGGGHGSGGGGGLJMJJJCKDKL LLLLLLL;MlMoMrMMMMMMMNNNNN N!N$N4N7N?NJNONQNSNXN]NaNuNzNNNNNNNNNNNOO~PsRRRRRRRRRRRRRRSSSSSS%S)S@SJSLSOSVS[SySSSSSSSSSSSSSSSSSSSSSSSSSSSSTTTTT"T9T@ToTzTTTU!UmVqVVVVV7WCWBXKXMXPXnXyXYYZZZ"Z9ZAZZZZZZZZZZZZZ`[m[|[[]]f]p]r]y]]]]]]]^^?^B^____N`W`aaaa bbbb b+b.bKbNbEcHcYc\c^c`ccccccccc=dhdddddeeee)e-ecegeeeeefff f ffffff>fAfBfGfIfNfSfWfffmfofrfsfxf}ffff}gg8hGhJhZhhhhhhhhhhhhhhhhhhhiiiiiijjnlqlslullllllllm mmmmmmmnn n nnnRnUnlnontnynnnnnnnnnooppppfqoqvqxqqqqqnsvsssssvv!w(wbwdw6x:xDxGxIxRxxxxxxxxxxxxxxxxxyyyyz z zzzzzzzzzzzzzz{{<{F{N{d{l{o{u{x{{{{{{{{{V|Y|m|w|y||||}}}}#})}+}.}?}B}P}S}U}W}b}e}j}o}}}MU)-46:?BQVǀҀ  $?D}ÁɁʁ 35TWIKYz.27:>ejׄ߄"#*38_  )҆׆݆߆eo -0PZlpw  %*=Hru܉މ  &(*05=?BCHMRcfȊ͊.KMT[e͋Ջ 25FMPY_cqyʌь֌ٌ '36=>JK CFrv֎ێ "yՏ؏*,PRlÐĐǐȐϐؐېܐ &ّxyz|}!cjvyÓޓbejpĕɕ+7CLw}~  ckmprt~ +0PUSUz|$(ILU V R U u x ik9<beJL(+`c i#k#%%**. .\0^033=5?57898v:x:==U?W?:B;BCCpErE@GAGIILLNNNN QQASCSZW\WJYLY.[0[]]__ccffjjllDoFossuuyyX{Z{}}mp 24ņdž܋56.0PR+-JN!#ŨʨۨިXZ&( ƻǻ;=02 []')OQilz|)+23fh-/+- de[]8:35  * +   .2ps02+,  ##e&f&@)B)U,W,//3 35884:;;<<_=b=B>E>R@V@AAB\C]CcCCaDlDoDDDE.EBEEEEEEE*FFFFGG(G6G9G7J8JL~LLLL%M4M;MlMMMMMNNN0NzNNNNN~PPRQUQZQQRRRRRRRSS4STT(VPVVVVVBXRX9ZZZ^^I_s_t_______abb b*b.bJbNbEc^c`cjcccgdjdd8eee,fcfygghhii]lslullllm n nn}ppq,r-rrss&uquruuuvv1xxxxxx{yyrzvzzzzzzz{{{{||}};}U}W}}J*<=opP&STL _ux.X{~(+0yl{~,/NQ `bޓg$'03crt  33333333[[ʨܨ+:3:<>S@@(AzAABBCXCrCzCCClDDDD1E@EBEEE$FFF(GG9MmMPSQS]U%VVBXKX9Z|Z^~^F__b+bc=ddd8eecffhinno}pp^q7rXrrs~tvvuw2x@x|yzszzzzzi{{a|||}<}}.~Q׉&aKӎ1Jc$'+3` defNC:\WINDOWS\Application Data\Microsoft\Word\AutoRecovery save of Ekologija. landef3C:\My Documents\Sv.pismo\ lanci\Ekologija. lan..docdef3C:\My Documents\Sv.pismo\ lanci\Ekologija. lan..docdef3C:\My Documents\Sv.pismo\ lanci\Ekologija. lan..docdefNC:\WINDOWS\Application Data\Microsoft\Word\AutoRecovery save of Ekologija. landefNC:\WINDOWS\Application Data\Microsoft\Word\AutoRecovery save of Ekologija. landefNC:\WINDOWS\Application Data\Microsoft\Word\AutoRecovery save of Ekologija. landef3C:\My Documents\Sv.pismo\ lanci\Ekologija. lan..docdefNC:\WINDOWS\Application Data\Microsoft\Word\AutoRecovery save of Ekologija. landef3C:\My Documents\Sv.pismo\ lanci\Ekologija. lan..doctг4TC$?@ABCDEFGHIJKLMNOPQRSTUVWXYZ[\]^_`abcdefghijklmnopqrstuvwxyz{|}~      !"#$%&'()*+,-./0123456789:;<=>?@ABCDEFGHIJKLMNOPQRSTUVWXYZ[\]^_`abcdefghijklmnopqrstuvwxyz{|}~Root Entry F@m-1TableX]WordDocument&uSummaryInformation(DocumentSummaryInformation8CompObjjObjectPool@m-@m-  FMicrosoft Word Document MSWordDocWord.Document.89q