ࡱ> :<789bjbj;L&[NNNbbb8\Db;::"\\\777V:X:X:X:X:X:X:$<1?|:N77|:xN\\Q;R7R7R7N\N\V:R7V:R7R7R7\>pb08R7B:g;0;R7?5?R7?NR77KR7Y ew777|:|:6|777;?777777777 :ETI KA, ODGOJNA I POLITI KA VRIJEDNOST TOLERANCIJE Sa~etak U prvom dijelu teksta autor analiti ki razmatra strukturu tolerancije, njezine oblike i opravdanja. Autor razlikuje i kroz povijesne filozofeme rekonstruira tri razli ita na ina opravdanja tolerancije: opravdanje razlozima prosvijeenog egoiste, opravdanje spoznajnim razlozima i opravdanje moralnim razlozima. U drugom dijelu teksta razmatra se filozofski smisao odgoja, te eti ki, odgojni i politi ki zna aj tolerancije za liberalno  demokratsku politi ku kulturu i na ine njezine reprodukcije u curriculumu suvremenog akolstva. Moja je nakana da obrazlo~im zbog ega je prijeko potrebno da ideja tolerancije bude eti ka, odgojna i politi ka vrednota u otvorenom i skrivenom curriculuma suvremene akole. Da bih obrazlo~io takvu tvrdnju, razmotrit u dvije stvari. Prva stvar ti e se pojmovne strukture tolerancije, njezinih oblika, te opravdanja tolerancije. U drugoj stvari, htio bih istaknuti odgojne i javno-moralne potencijale tolerancije za liberalno-demokratsku politi ku kulturu. Pojam tolerancije na specifi an na in reflektira potrebu zajedni kog ~ivota u modernom dobu, koje je obilje~eno fragmentiranom slikom svijeta, vrijednosnim pluralizmom i razboritim neslaganjima oko koncepcija dobrog ~ivota Tolerancija zauzima relativno uzak, nestabilan i povijesno promjenjivi pojmovni prostor, koji je, s jedne strane, omeen djelovanjima koja se ne mogu tolerirati, a s druge strane ravnoduanoau. Tolerancija je, nadalje, i posredna pozicija izmeu potpunog prihvaanja i neograni enog protivljenja. Takva dvostruko posredna pozicija tolerancije uvjetuje i njezinu zagonetnu narav  tolerancija je, naime, prijeko potrebna i istodobno paradoksalna vrlina. Prijeko je potrebna zbog toga ato omoguuje minimum zajedni kog ~ivota  svaki odnos ispod razine tolerancije otvara vrata neograni enim sukobima. Paradoksalna je pak, zbog toga ato zahtijeva od subjekta odreenu vrst automanipulacije. On, naime, u unutranjem konfliktu, treba smatrati ispravnim uzdr~avati se od uplitanja u ono ato dr~i da je neispravno. 1. Struktura tolerancije Slo~eni pojam tolerancije analiti ki je mogue ras laniti na tri sastavnice. Rije  je o relacijskom pojmu, u kojemu se subjekt tolerancije, bilo da je rije  o pojedincu, skupini ili instituciji, aktivno odnosi prema objektu tolerancije, koji takoer mo~e biti individualni, skupni ili institucionalni. Drugu sastavnicu tolerancije ini mo i poriv da se intervenira, uredi i kontrolira ~ivot drugih. Treu sastavnicu tolerancije, a u opreci prema drugoj, ini imperativ, bilo logi ke ili moralne naravi, koji obvezuje subjekta tolerancije na to da odustane od prisilnog uplitanja u djelovanje drugih. Sve tri sastavnice tolerancije otvaraju nova pitanja. Obzirom na to tko je subjekt tolerancije razlikujemo dva temeljna modela ili oblika tolerancije: liberalni model utemeljen na individualnoj slobodi i hiperkomunitarni model utemeljen na grupnim povlasticama. Povijesno prvi oblici tolerancije sadr~ajno se ti u religijskih sloboda. Na Istoku i na Zapadu, prvotno se toleriraju religijske skupine odnosno crkvene zajednice. Na Istoku, u okviru Otomanskog carstva, postojao je miletski sistem, koji je pru~ao relativno visoku lokalnu samoupravu crkvenim zajednicama u pitanjima bogoslu~ja, odgoja i lokalnih, obi ajnih zakona. Analize Michaela Walzera pokazuju da je Otomansko carstvo bilo ustrojeno kao federacija teokracija. Zapadni analogon miletskom sustavu je Nantski edikt iz 1598. U njemu se utvruje dopuatena koegzistencija izmeu protestanata i katolika. Grupni model tolerancije je gotovo upravoproporcionalno praen s netolerancijom iznutra, odnosno s netolerancijom prema lanovima skupine. Grupni model tolerancije ne podrazumijeva toleranciju prema hereticima i apostatama. Zapadni model religijske grupne tolerancije, na valu uspona individualizma i liberalnog svjetonazora, evoluira u individualnu slobodu savjesti, a zatim i u liberalni model tolerancije, koji je i u sreditu nae pozornosti. Poseban problem tolerancije postaje danas sukob dvaju modela. to je opravdano initi kada skupina, koja je unutar sebe izrazito netolerantna, zahtijeva da bude tolerirana, atoviae i pozitivno priznata u vidu prava? Drugim rije ima, otvoreni je problem kako, na moralno valjan na in, urediti odnos izmeu individualnih i skupnih prava, a u kontekstu multikulturnih izazova liberalno-demokratskoj paradigmi? Druga sastavnica tolerancije, mo i poriv da se intervenira i regulira tue djelovanje , takoer budi odreene nedoumice. Mo je, ini se, samorazumljiv uvjet tolerancije, jer ne mogu bit tolerantan prema onome kome ne mogu nanijeti nikakvu atetu, spram koga nemam nikakve moi. Na emu, meutim, po iva poriv za intervencijom? Je li rije  o predrasudi, prosudbi, sklonosti, nesvianju, interesu, hiru? Tolerira li se samo moralno pogreano ili loae? ini se da je ve tu potrebno posegnuti za distinkcijom izmeu tolerantnog djelovanja i tolerancije kao vrline. Tolerantno djelovanje mo~e za impuls uplitanja imati najairi spektar subjektivnih vienja, koja Joseph Raz svodi na uo avanje nedostataka ili ograni enja kod drugih, jednom rije ju nesvianja. Tolerancija kao vrlina, meutim, zahtijeva da impuls za uplitanjem po iva na razlozima koji su moralno uvjerljivi ili barem nisu bezvrijedni. Distinkcija izmeu tolerantne prakse i tolerancije kao vrline va~na je zbog toga ato s njom izbjegavamo apsurdnu situaciju u kojoj bi osoba bila to tolerantnija ato nalazi viae subjektivnih motiva da intervenira u djelovanje drugih, ali zbog nekog razloga od toga odustaje. Primjerice, besmisleno je i protivno moralnim intuicijama, smatrati tolerantnim nasilnika, koji zbog prekobrojne ispijene pive odustaje od toga da potr i za svojom ~rtvom. 1. 1. Opravdanja tolerancije Trea sastavnica tolerancije je filozofijski najinteresantnija. Zaato bismo neka djelovanja trebali tolerirati? `to je, jednom rije ju, opravdanje tolerancije? ini se da mo~emo razlikovati tri temeljna na ina opravdanja tolerancije: opravdanje egoisti nim razlozima, opravdanje spoznajnim razlozima, opravdanje moralnim razlozima. 1. 1. 1. Opravdanje tolerancije egoisti nim razlozima Opravdanje tolerancije egoisti nim razlozima je povijesno najstariji, i barem u dosadaanjoj povijesti, najutjecajniji na in opravdanja tolerantne prakse. Tragi na iskustva vjerskih ratova pokazala su da je cijena netolerancije izuzetno visoka. Tua krv se, s egoisti kog motriata ne cijeni, ali se cijeni to ato drugi mogu uzvratiti. Rije ju, s egoisti kog motriata, najbolje je svima nametnuti svoj na in ~ivota, ali kako je to teako mogue bez otpora drugih i mogunosti da drugi nanesu atetu, prosvijeeni egoist, motiviran svojim dugoro nim interesom, pose~e za drugim najboljim rjeaenjem  tolerantnom praksom. Razlozi su za to racionalno strategijski predvidljiva sigurnost egoistova djelovanja. Filozofsku refleksiju takva stajaliata prvi je sustavno razvio Thomas Hobbes. On putem metodi kih konstrukcija uma  prirodnog stanja i njegovih nepogodnosti za sve, pristanka na odustajanje od prava na sve, a zbog univerzalnog straha od nasilne smrti, te druatvenog i politi kog ugovora - legitimira politi ki autoritet i moralni ~ivot. Budui da ato se ti e tjelesne snage, najslabiji je dovoljno sna~an da ubije najja eg, bilo putem skrivenih lukavatina, ili putem udru~ivanja s drugima, koji su u istoj opasnosti kao i on sam nitko nije siguran, a ljudski je ~ivot samotnja ki, bijedan, gadan, surov i kratak. Mogui izlaz za ovjeka iz takve metodi ke konstrukcije antropomehani koga prirodnog stanja, sazdanog na metafizici materijalisti kog mehanicizma, Hobbes nalazi dijelom u strastima, dijelom u njegovu ( ovjekovu  op. R. R.) umu. Strasti koje navode ljude k miru - ustvruje Hobbes ocrtavajui obrat k modernoj filozofiji politike  su strah od smrti, ~elja za stvarima koje su prijeko potrebne za ugodan ~ivot i nada da ih svojom radinoau mogu priskrbiti. A um upuuje k primjerenim odredbama mira o kojima se ljudi mogu suglasiti. Nasuprot anti kom shvaanju politi ke zajednice kao udorednog polja ljudske slobode i perfekcije, Hobbes dr~i da je politi ka zajednica instrumentalna tvorevina atomiziranih pojedinaca, svrha koje je da pru~i najveu moguu zaatitu graanima. U nizu Hobbesovih novina kojima sustavno utemeljuje modernu filozofiju politike, za naa je kontekst primjereno istaknuti zna aj strasti, poglaviti straha, za buenje uma. Instrumentalni um individua iznalazi kompromise i ustrojstva za postignue politi kog mira. Hobbesova politi ka filozofija reflektira povijesno iskustvo vjerskog i svjetonazorskog pluralizma, koji je onemoguio da koncepcija summum bonum bude temelj i jamac poopivosti politi ke zajednice. Ne postoji - piae Hobbes  neka Finis ultimus (krajnja svrha), ni Summum Bonum (najvee dobro), kao ato se to tvrdilo u knjigama starih moralnih filozofa. Ako se zajednica ne mo~e utemeljiti u summum bonum, onda valja poi od onoga ato je zajedni ko svim ljudima  Ja tako stavljam na prvo mjesto opu sklonost svih ljudi za stalnom i neumornom ~eljom za moi nakon moi, koja prestaje jedino smru Drugim rije ima, zajednicu je mogue utemeljiti samo na onome ato je zajedni ko svim ljudima  a to je summum malum  ili strah od nasilne smrti. Kakvo god da je shvaanje dobra ~ivota koje netko zagovara, svima je potrebna zaatiena sloboda ili sigurnost od nasilnog uplitanja tuih moi. Problem tolerantne prakse utemeljene na ravnote~i straha je izrazita nestabilnost. Dovoljno je da netko pomisli da je dovoljno jak i da mu nitko ne mo~e naakoditi, ili doista jest tako jak, ili nijedno od toga, nego je jednostavno nesmotren i nerazborit, pa da prestanu razlozi za tolerancijom. Hobbes taj problem rjeaava putem izrazite asimetrije moi  svi su u odnosu na suverena ili javnog ma a i smrtnog boga - bez ikakvih izlgeda. Vertikalni strah od suverena jamac je politi kom miru. To, dakako, raa problem Hobbsove politi ke filozofije  horizontalni strah ili strah od drugih pojedinaca zamijenjen je vertikalnim strahom ili strahom od suverena kao omnipotentne umjetne osobe. U prvome sukobu  sukobu s drugim pojedincem, individua joa ima neke izglede, no u drugom sukobu  sukobu sa suverenom, pojedin evi su izgledi niatavni. Ideja tolerancije koja po iva na interesu prosvijeenog egoiste, odnosno na motivu ostvarenja uzajamne prednosti, ne figurira kao eti ka vrlina, nego je u najboljem slu aju rije  o politi koj ili javno-moralnoj vrlini Samoograni enje pojedinaca je instrumentalni argument i na in da se postigne modus vivendi. Utoliko je takav na in opravdanja tolerancije kriptoeti ka pozicija. S druge strane, meutim, taj povijesno naju inkovitiji na in funkcioniranja tolerancije ne bismo smjeli potcijeniti jer vodi postignuu politi kih vrednota: mira, sigurnosti i otklanjanja patnji. Sa sli nim teakoama susree se i pokuaaj da se tolerancija opravda argumentima klasi nog utilitarizma. Benthamov hedonisti ki prora un ili prora un korisnosti, dr~i da je djelovanje opravdano, ukoliko ukupan zbroj zadovoljstava ili korisnosti, ato se kod svih ljudi izra unava na isti na in, nadmaai zbroj boli, a kod svih ljudi koji su djelovanjem obuhvaeni. Takva moralna arihmetika, temeljna na kumulativnosti zadovoljstva i boli, ini da je toleranciju osobiti teako opravdati tamo gdje je i najpotrebnija  u situacijama netolerantne veine. Kvantitativno iskazano zadovoljstvo netolerantne veine, naime, a pod demokratskom pretpostavkom utilitarizma prema kojoj se sva ije zadovoljstvo i bol ra unaju jednako, logi ki nu~no prete~e nad atetom koju trpi manjina. Na temeljni prigovor klasi nom utilitarizmu  impersonalno zbrajanje zadovoljstava ne vodi ra una o odvojenosti osoba i distribuciji zadovojstava unutar skupa  utilitarizam pokuaava odgovoriti tako da uklju i individualna prava u moralnu matematiku ato dovodi do utilitrizma pravila. 1. 1. 2. Opravdanje tolerancije spoznajnim razlozima Drugi na in opravdanja tolerancije po iva na spoznajnim razlozima. Pri tome je mogue razlikovati radikalni stav metaeti kog skepticizma i umjereni stav o nesavraenosti ljudske spoznaje. Prvi stav opravdava toleranciju tako ato tvrdi da moralni sudovi nisu, i po naravi stvari, ne mogu biti opravdani, ato onda dovodi do metaeti kog relativizma iz kojeg se pokuaava izvesti eti ki relativizam i subjektivizam. Drugi stav dr~i da nesavraena ljudska priroda nu~no dovodi do insuficijentne spoznaje o primjerice religijskim pitanjima ili krajnjim svrhama svijeta. Budui da ovjek ne mo~e dosegnuti apsolutnu istinu u religijskim stvarima i budui da nema pokazatelja koji mogu razdvojiti istinu od neistine, neopravdano je progoniti ljude zbog druk ijih uvjerenja. Meu prvima je takvo opravdanje tolerancije podastrijeo Pierre Bayle, nastojei da opovrgne Augustinovu legitimaciju netolerantnog paternalizma. John Locke i Volataire, takoer su, barem u dijelu svoje argumentacije, zagovarali opravdanje tolerancije s idejom nepouzdanosti ljudske spoznaje. Interesantno je da i John Stuart Mill legitimira toleranciju tako ato, pored moralne argumentacije  Svatko je vlastiti uvar svojeg zdravlja tjelesnog, umnog, duaevnog, koristi i pragmati nu, te spoznajnu argumentaciju. Put dola~enja do istine, tvrdi Mill, uklju uje i toleranciju najrazli itijih mialjenja, ma kako se inila pogreanim ili ak nemoralnim. Osobito je zlo piae Mill ato onaj tko uautkava izra~avanje mialjnja potkrada ljudski rod, potomstvo, baa kao i vlastitu generaciju, one koji se ne sla~u s tim mialjenjem joa viae nego one koji ga prihvaaju. Kad je to mialjenje to no, oni su liaeni povoljne prilike da zabludu zamijene istinom, a kad je krivo, oni gube gotovo joa vee dobro, jasnija opa~anja i ~ivlji utisak istine izazvan njenim sporom sa zabludom. Poteakoa spoznajnog opravdanja tolerancije je u tome ato u svom radikalnom obliku  ovjek ne mo~e doi do istine  dovodi do eti kog subjektivizma, koji niti logi ki potvruje, a niti opovrgava ideju tolerancije. `toviae, ako su moralni sudovi, prema tvrdnji eti kog subjektivizma svodivi na pojedin eve ~elje i osjeaje, onda je ideja tolerancije nepotrebna jer je nestao predmet sporenja. 1. 1. 3. Opravdanje tolerancije moralnim razlozima Trei, i ini se najuvjerljiviji, na in opravdanja tolerancije kao vrline po iva na moralnim razlozima. Je li mogua eti ka koncepcija, koja ima dovoljno autoriteta da nadie sve ono ato nas dijeli, tj. razli ite i suprotstavljene koncepcije o tome ato je to dobar i smislen ljudski ~ivot? Budui da su vrijednosni sustavi i koncepcije dobrog ~ivota meusobno neusporedivi, prijeko je potrebno pronai, rije ima Thomasa Nagela, nadosobno stajaliate ili nepristranost viaeg reda. U Zapadnoj filozofskoj tradiciji dvije su struje mialjenja na tom planu osobito interesantne. U klasi noj civilizaciji rije  je o stoi kim akolama, a u modernoj o Kantovoj prakti koj filozofiji. Stoi ke akole, a posebice Seneka i Ciceron, razvile su ideju kozmopolitizma, koja eti ki transcendira vezanosti ovjeka za lokalne zajednice i neposrednosti ~ivota. Sam pojam kozmopolitizma, prema Diogenu Laertijeu, prvi rabi cinik Diogen iz Sinope  kada bi ga tko upitao odakle dolazi, odgovarao bi  Ja sam graanin svijeta. Diogenovo zna enje kozmopolitizma je metodi ki negativno. Ponajprije je vezano za svojevrsni egzil iz izopa enosti obi aja i ograni enja zajedni kog ~ivota, u misaoni svijet samodovoljnosti i filozofskog ~ivota. Seneka i Ciceron pak, razvijaju pojam kozmopolitizma u izravnom eti kom i filozofsko-politi kom zna enju. Odgoj nam treba pomoi, tvrdi Seneka, da osvijestimo naau pripadnost dvjema zajednicama: zajednici u kojoj smo roeni i istinski velikoj svjetskoj zajednici ljudskih bia. Prva je zajednica slu ajna, a druga po iva na umnoj prirodi svakog ljudskog bia. Shodno tome, primarne moralne obveze imamo spram humaniteta svakog ovjeka u svjetskoj zajednici ljudi. Um je na in i medij poopivosti koji se ne da, tvrdi Seneka, lako prevariti. Radikalnost Senekinih izvoda Ciceron ubla~ava time ato socijalne i moralne vezanosti ovjeka interpretira u ideji koncentri nih krugova zajedniatva. Pri tome moralno opravdava posebne vezanosti ovjeka za lokalne zajednice, ali samo na takav na in koji ne krai dignitet ovje nosti u svakoj osobi. U stoi ke doprinose za razvoj moralnih kapaciteta ato dovode do moderne ideje tolerancije, valja pribrojati i u enja Marka Aurelija o trima vrstama pravila ~ivljenja koja odreuju odnos osobe prema nu~nom tijeku prirode, prema drugim ljudima i prema vlastitom mialjenju. Tri vrste pravila ~ivljenja odgovaraju trima djelatnostima duae: ~elji, prosudbi i volji za djelovanjem. }elje trebaju pristati uz nu~i tijek prirode; prosuivanje uz objektivnost, a volja za djelovanjem uz pravednost i altruizam. U ovom posljednjem Marko Aurelije isti e va~nost dobrohotnosti, razumijevanja, ljubavi prema bli~njem i univerzalnom poatovanju moralne osobe, koju treba razlikovati od njezinih djela, ma kako ona bila pogreana. Marko Aurelije tako piae Pomisli da su oni od iste krvi kao i ti, i da grijeae iz neznanja i protiv svoje volje (Meditacije, VII., 22. 2.). Nadalje Proprium je duae, ako je racionalna, da voli svog susjeda, ato odgovara istini i poatovanju. Takoer kao ato su udovi tijela u organskom jedinstvu takav je odnos izmeu racionalnih bia, koja, premda postoje u odvojenim tijelima, ipak su stvorena za to da ostvare jednu i skladnu djelatnost. Taj e ti se pojam bolje usjei ako esto sebi ponavljaa: Ja sam ud organizma ato ga tvore racionalna bia. (Meditacije VII. 13.). Druga utjecajna intelektualna struja, koja e odlu ujue pridonijeti afirmaciji vrijednosnog pluralizma i toleranciji kao eti koj vrednoti, jest Kantova etika. Kantova prakti ka filozofija preokrenula je tradicionalnu paradigmu i uspostavila modernu, koja po iva na priznanju slobode i jednakosti moralnih osoba, ime je stvoren normativni prostor za vrednotu tolerancije. Kant, naime, ne polazi od koncepcije dobra, koja je dana neovisno od ispravnog, nego polazi od koncepcije ispravnog ili moralnog zakona, tvorac kojeg je isti prakti ki um. Bilo koja eti ka koncepcija, koja polazi od pojma dobra kao apriornog i nezavisno danog predmeta, nu~no zavraava u heteronomiji, jer upravo taj predmet biva odredbenim razlogom volji. Time empirijski uvjeti odreuju moralni zakon, a um se srozava na sredstvo postignua ugode. Zbog tog razloga Kant poduzima prakti ki kopernikanski obrat i objaanjava paradoks metode u kritici prakti kog uma: da se naime pojam dobra i zla ne mora odrediti prije moralnoga zakona... nego samo... poslije njega i pomou njega. Drugim rije ima, ne odreuje i ne omoguuje pojam dobra kao predmeta moralni zakon, nego obratno moralni zakon prije svega pojam dobra, ukoliko ono upravo i zaslu~uje to ime. Zbog toga razloga jedino formalni zakon, tj. takav, koji umu za najviai uvjet maksima propisuje samo formu njegova opega zakonodavstva, mo~e a priori biti odredbeni razlog prakti kog uma. Rije ju Kantov je obrat u tome ato je poaao od prioriteta ispravnog pred dobrim, regulativnog principa pred supstancijalnim , autonomije pred heteronomijom, deontologije pred teleologijom, razboritosti pred perfekcijom, imperativnom i obvezujuom formom eti kih zahtjeva pred privla nom i po~eljnom formom eti kih zahtjeva, krivnjom pred sramom. Problem je teleoloakih etika u tome ato teako izlaze na kraj s razboritim vrijednosnim pluralizmom. Sve ato ne stremi najviaoj vrednoti je izraz nezrelosti ili izopa enosti. Slo~enije teleoloake teorije, kakav je primjerice utilitarizam, pokuaavaju apsorbirati vrijednosni pluralizam tako ato stvaraju meta-vrijednost, na koju bi se onda razli ite vrijednosti mogle svesti. To dakako stvara problem usporedivosti, prevoenja i mjerenja vrednota. Kantova etika, nasuprot tome, omoguuje primjerenu ravnote~u izmeu razli itih vrijednosnih orijentacija ili subjektivnih maksima i objektivnosti moralnog zakona. Kant, naime, ne smatra da je neki odreeni na in ~ivota superiorniji drugome na inu ~ivota, nego pred subjektivne maksime postavlja test poopivosti iskazan u vidu kategori kog imperativa. Ako je subjektivna maksima u skladu s regulativnim principom kategori kog imperativa ili zahtjevom za racionalnim djelovanjem, onda pripada  carstvu svrha ili zajednici moralnog prosuivanja.  Na takav je na in dakle mogu  piae Kant   svijet umnih bia (mundus intelligibilis) kao carstvo svrha, i to s pomou vlastitoga zakonodavstva svih osoba kao lanova. Prema tome mora svako umno bie raditi tako, kao da je po svojim maksimama u svako vrijeme zakonodavan lan u opemu carstvu svrha. Formalni je princip tih svrha: Radi tako, kao da bi tvoja maksima ujedno trebala slu~iti kao opi zakon (svih umnih bia) . Ideja carstva svrha, koju ine osobe kao nositelji valjanih moralnih zahtjeva, omoguuje dvije stvari. Prvo, omoguuje da na inimo razliku izmeu djelovanja, koja su prema regulativnom principu kategori kog imperativa dopustiva, ali spram kojih gajimo odreenu subjektivnu podozrivost; i poatovanja spram nositelja tih djelovanja ili moralnih osoba, ime ih priznajemo kao slobodne i jednake. Ta razlika izmeu djelovanja i osobe, ato sistemski odgovara razlici izmeu privatne i javne sfere, otvara normativni prostor za toleranciju kao eti ku i politi ku vrlinu. Drugo, ideja carstva svrha omoguuje da se u javnoj uporabi uma stvori prijeko potrebno jedinstvo u razli itosti i racionalno utvrde djelovanja koje nije mogue tolerirati. 2. Odgojna vrijednost tolerancije za liberalno demokratsku politi ku kulturu U drugom dijelu teksta htio bih razmotriti odgojne potencijale tolerancije za suvremenu liberalno demokratsku politi ku kulturu. Egzistencijalna napetost ljudskog postojanja  svijest o individualnom diskontinuitetu i socijalnom kontinuitetu postojanja  stvara sna~nu potrebu za refleksijom kulturne obnove ~ivota. Razumljivo je da u procesu svjesne reprodukcije ~ivota odgoju pripada sredianje mjesto. Neovisno o tome je li odgoj formalan ili neformalan, privatan ili javan, individualni ili socijalni, svagda je rije  o tome da se odreenim postupcima kultiviraju i razvijaju dispozicije kao ato su: sposobnosti, umijea, znanja, stavovi, vrijednosti i karakterne crte. Budui da odgoj presudno utje e na oblikovanje temeljnih intelektualnih i emocionalnih dispozicija prema prirodi i drugom ovjeku, ine se da je opravdana tvrdnja Johna Deweya prema kojoj je  filozofiju mogue ak odrediti kao opu teoriju odgoja . U odgoju se posredstvom u enja prenose, obnavljaju i razvijaju zna enja i smisao. Pri tome, odgojni kapaciteti socijalne interakcije omoguuju sukcesivan slijed dvaju kompatibilnih procesa: podruatvljenja ili prihvaanja simboli ke oposti tuma enja u socijalnom svijetu i individualizacije ili postupno rastue neovisnosti od socijalnog sistema.  Moderna druatva su suo ena sa slabljenjem  prirodnosti i samorazumljivosti tradicije, multikulturnim izazovima, i suparni kim koncepcijama dobrog ~ivota, ato stvara posebne teakoe u definiranju odgojnih sadr~aja i ciljeva. Istina je da su sukobi oko odgojnih ideala stari koliko i Zapadna filozofija. Posebnost moderniteta jest, meutim, u radikalnom i nepovratnom fragmentiranju slike svijeta i razboritim neslaganjima oko pitanja ato to ini vrijedan i dobar ljudski ~ivot. Prvorazredna je zadaa javnog akolstva da, na takvim pretpostavkama, rekonstruira, obrani i razvije kulturne potencijale zajedni kog i individualnog ~ivota. Jedan od uvjeta za ispunjenje takve zadae jest dosljedno priznanje eti ke, odgojene i politi ke vrijednosti tolerancije. 2. 1. Povijesna i konceptualna osporavanja ideje tolerancije Osporavanja ideje tolerancije su povijesne i konceptualne naravi. `to se povijesnih prijepora ti e dovoljno je spomenuti da je Jacques Bossuet, teolog, biskup, govornik i polemi ar s kraja 17. stoljea, s ponosom tvrdio da je katoli ka crkva najnetolerantnija od svih. Tolerancija se, naime, razumjela kao popustljivost prema zlu. John Locke, Bossuetov suvremenik, smatrao je, isprva, u djelima  First Tract on Government iz 1660. i  Second Tract on Government iz 1662. da je vjerska tolerancija prijetnja politi kom miru, da bi tek dvadesetak godina kasnije, u djelu  A Letter Concerning Toleration iz 1685. tvrdio da je vjerska tolerancija uvjet stabilnosti poretka. Lockeovo opravdanje tolerancije po iva na pragmati nim razlozima  vjerska proganjanja su neracionalna jer prisila ne mijenja uvjerenja; spoznajnim razlozima  vladar nije nepogreaiv u prosuivanju; teoloakim razlozima  pitanja individualnog spasenja odve su va~na da bi bila prepuatena politi kom autoritetu; moralnim razlozima  svaki ovjek ima najviai i apsolutni autoritet da prosuuje o stvarima koje se ti u njega samoga. Lockeovo opravdanje tolerancije jedno je od izvoriata njegova protoliberalizma, koji zagovara moralni, socijalni i politi ki subjektivitet pojedinca, a pred nelegitimnim posezanjima politi kog autoriteta i nelegitimnim politi kim ambicijama crkvenih autoriteta. Rije ju, povijesni prijepori o toleranciji povezani su s kulturnom preobrazbom tradicionalnih u moderna druatva, odnosno s preobrazbom monisti ke u pluralisti ku sliku svijeta. Konceptualna osporavanja tolerancije pak, po ivaju na pozicijama moralnog apsolutizma. S takvih se stajaliata nije e racionalnost druk ijih razumijevanja o dobrom i vrijednom ~ivotu. Naj eai metodi ki pozitivni argument moralnog apsolutizma je poziv na autoritet, odnosno poziv na privilegiranu spoznaju  primjerice  znanja povijesti . Naj eai metodi ki negativni argument u osporavanju tolerancije jest izjedna avanje razboritog, moralnog pluralizma s moralnim relativizmom. Radikalni meta-eti ki relativizam smatra da nijedan moralni sustav nije istinitiji ili opravdaniji od drugoga, odnosno radikalni normativni relativizam dr~i da nijedno djelovanje nije opravdanije od drugog. Utoliko, meta-eti ki i normativni relativizam doista otvaraju vrata moralnom nihilizmu. S takvom pozitivnom i negativnom argumentacijom kriti ari tolerancije nastoje opravdati paternalisti ko uplitanje u slobodu drugog ovjeka. Problem je, meutim, u tome ato moralni pluralizam, koga tolerancija dakako pretpostavlja, nije isto ato i moralni relativizam. Moralni pluralizam je stajaliate prema kojemu se moralne vrednote, ideali, du~nosti i vrline ne mogu, bez ostatka svesti na jedno vrhovno na elo ili vrednotu  primjerice summum bonum. Razli itost, neusporedivost i suprotstavljenost moralnih na ela i vrednota Thomas Nagel primjerice tuma i time ato vrednote proizlaze iz razli itih izvora. To je i jedan od razloga postojanja sukoba vrednota i moralnih dvojbi. Bitna razlika izmeu moralnog relativizma i moralnog pluralizma, koju kriti ari tolerancije svjesno ili nesvjesno ne uzimaju u obzir, je u tome ato moralni pluralizam dr~i da postoje racionalna ograni enja u odreivanju onog ato se mo~e smatrati moralno vrijednim ili dopustivim. Drugim rije ima, premda postoji mnoatvo meusobno nesvodivih moralnih vrednota i na ela ona nisu beskona na. U radikalnom obliku moralnog pluralizma izbor vrednota je ograni en na elom  ne injenja atete drugima , odnosno u umjerenom obliku moralnog pluralizma u na elu airoko shvaene ljudske dobrobiti. Ako je vrijednosni pluralizam pretpostavka i posljedica osobne autonomije i liberalno-demokratske politi ke kulture, ato nam vrednota tolerancije mo~e pru~iti u odgoju i javnoj moralnosti? Ukoliko odgoj razumijemo kao nastojanje da se, posredstvom u enja u javnoj uporabi uma, rekonstruiraju i reorganiziraju naaa iskustva i to na takav na in da se pridonese njihovoj smislenosti i da osoba stekne veu kontrola nad njima, tada ideja tolerancije mo~e pru~iti barem etiri stvari. Prvo, ideja tolerancije je ideal razboritosti, a ne supstancijalni ideal. To zna i da tolerancija kao odgojna vrednota i javno-moralna vrlina mo~e priznati razli ita supstancijalna shvaanja dobrog ~ivota, pod uvjetom da ta supstancijalna shvaanja priznaju jednaku takvu slobodu suparni kim koncepcijama dobra. Ideja tolerancije pretpostavlja i osna~uje distinkciju izmeu privatne i javne moralnosti, civilnog druatva i politi ke zajednice, svjetonazorske etike uvjerenja i politi ke etike odgovornosti. Kakvu god razboritu koncepciju dobrog ~ivota zagovaram, da bih bio kvalificirani sudionik u javnom ~ivotu liberalno-demokratske politi ke kulture, prijeko je potrebno da priznajem  preklapajui konsenzus  politi kih vrlina. Sredianje mjesto u  preklapajuem konsenzusu politi kih vrlina pripada vrednoti tolerancije, koja se pak izvodi iz fundamentalnih vrednota javne ili politi ke moralnosti zapadne kulture  a rije  je o slobodi i jednakosti moralnih osoba. Svaki pokuaaj sa se javna moralnost i curriculum javnog akolstva izvede iz ove ili one sveobuhvatne i supstancijalne koncepcije dobrog ~ivota nu~no vodi u neopravdani paternalizam i poricanje tolerancije. To, meutim, ne zna i da curriculum treba i mo~e biti apsolutno nepristran. Opravdani zahtjev da curriculum ne favorizira nijedno sveobuhvatno, supstancijalno svjetonazorsko u enje, mogue je zadovoljiti zajedno s poatovanjem zahtjeva za kulturnom koherencijom i zahtjeva za tzv.  tankom  koncepcijom dobra i moralnog identiteta, utemeljenog na sl dh~ jv68>@JN* !!!!0!2!D!F!!!""##$$4$$$E'K']'кh6h<h<hH5h<h<5h=1jhcT0JUh\hHha hahahcTh<hcT5h<h 5h<hP@SBSVVVVû˻ hcT6h\hcT5h\h\5hXIh\ hXI5h=1h=15 h\5 h=15h=1hcT5h=1jhcT0JUhcThWGDV>Y@Y6_8_l`p`x`` c6ceRfXfZfffggj jjjmmn n"n$ntpvp8u:udxjxlxxxxxyy {"{{{||*002̏܏ "PR~hi hcT6jhe0JUh fh@ƤȤDDFJL:<$&(*6ڲ ¸ܴ~tjhG0JUhGh}h`'5h}h}5h`'hjh0JUhBzph;rh}hhX"jh70JUh7h0'jhr=0JUhVrhl Gh$ jhT0JUhTjhcT0JUhihcT,LNhXZ^ >B4Lt*,NPhcThU%jh0JUh >XhW{h|!hJj1hZ^hghh5hh yjhh0JUhhjhu'0JUhu'jhV 0JUhV jhxc0JUhxchh4:<>Pb<PRTT$.2jl$&(dfL`ĶIJ℀|xh khEh&h?0jhO0JUjh@0JUhphOh@jh8b0JUh8bjhdY0JUhhdYhT~/hc%heTh jhs80JUhjh0JUhs8hH~hU%hcT/`b lrNFN*$ ` p   0 ^      : D d j  &(ĺĸĴ|h.hhjh 0JUhW-Bh?h hXhjh`0JUhhB3UjhLZ0JUhOUh>nhljh%X0JUh%Xhh#sh|hdjh?00JUh?0h k0obodi i jednakosti svake moralne osobe. Zahtjevi za kulturnom koherencijom i  tankom koncepcijom dobra ne spre avaju vrijednosni pluralizam, nego ga samo razborito ograni avaju. Tako shvaeni curriculum ne prikriva moralnu zbiljnost modernih druatava, koja su obilje~ena sukobima izmeu razboritih koncepcija dobrog ~ivota ili moralnim konfliktima. Razboriti moralni konflikt, naime, nije, kako bi se to s pozicija supstancijalnoga moralnog apsolutizma inilo, patologija individualne savjesti, neznanje, nezrelost, izopa enost, niti je logi ka zagonetka koja se mo~e rijeaiti po modelu teorijskog uma. Moralni konflikt je prije neiskorjenjiva zna ajka ljudskog ~ivota u demokratskim institucijama, a tolerancija je eti ki, odgojni i politi ki ili javno-moralni odgovor na takvo stanje. Svako potiskivanje tolerancije vodilo bi u neopravdani politi ki paternalizam. Drugi zna aj tolerancije je ato u odgovoru na temeljno pitanje moderne filozofije politike  kako ljudi s razli itim shvaanjima dobrog ~ivota mogu ~ivjeti zajedno u slobodnoj, pravednoj i stabilnoj politi koj zajednici i prosperitetnom druatvu - mo~e pru~iti, u sva tri na ina njezina opravdanja, tzv. drugo najbolje rjeaenje. Ne mogu, naime, svima nametnuti svoje vienje dobrog ~ivota; ne mogu znati da sam u pitanjima ~ivotnih vrednota jedino ja i apsolutno u pravu, ne mogu svoje supstancijalno shvaanje dobra predstaviti kao ope. Ne mogu to initi ako pretendiram na demokratsku legitimaciju i zazirem od autoritarizma. U uvjetima vrijednosnog pluralizma, poativati jednaku slobodu i autonomiju moralnih osoba, te te~iti politi kom miru, zna i urediti zajedni ki ~ivot na minimalnim liberalnim svjetonazorskim na elima i demokratskim institucionalnim ustrojstvima. Sastavni dio toga je ideja tolerancije koja predstavlja razboriti ekvilibrij izmeu privatnog i javnog, civilnog i politi kog, osobnog neodobravanja i javnog dopuatanja. Tree, razboriti ideal tolerancije omoguuje da na dva na ina produbimo naae moralno prosuivanje. Prvi je na in taj ato nas tolerancija ohrabruje da u susretu s tuim, druk ijim ili novim, racionalno preispitamo naaa shvaanja dobrog i vrijednog u ~ivotu. Drugi, ne manje va~an zna aj tolerancije je taj ato ona iskazuje priznanje zajedni kog pripadanja, koje je dublje od neslaganja i sukoba. Biti tolerantan zna i priznati da osobe s druk ijim supstancijalnim shvaanjima dobrog ~ivota, na elno imaju jednako pravo, ukoliko zadovolje minimalne uvjete demokratskog dijaloga, odrediti ato jest naa zajedni ki ~ivot i kakva mu je budunost. Posljednje, ali ne i najmanje va~no, prijeko je potrebno da tolerancija kao eti ki, odgojni i politi ki ideal, bude prisutna i unutar akole i akolskog ~ivota. Razlozi su za to sljedei: a) Narav prakti ke filozofije, pa onda i filozofije odgoja i etike, svagda je vezana uz konkretne ljudske situacije u kojima se argumentacija ne mo~e izvoditi na akribi an na in teorijske spoznaje, nego uvjeravanjima, u kojima pou avanje osobnim primjerima ima izuzetnu uvjerljivost. Protuslovno je na koncu nedemokratskim metodama pou avati o toleranciji. b) Odgoj, barem kada je rije  o formalnim akolskim oblicima, po naravi je paternalisti ki.Ali kao ato tolerancija nije isto ato i permisivnost, tako i paternalizam nije nu~no isto ato i autoritarizam. Biti tolerantan i u akolskom i u politi kom ~ivotu ne zna i dopustiti baa svaki govor ili djelovanje, nego zna i prepoznati i reagirati na govor ili djelovanja, koja uruaavaju demokratski minimum, a na kojem javni dijalog i zajedniatvo po ivaju. Tako je, primjerice, kritika govora mr~nje i njegovo onemoguavanje u javnosti, uvjet za toleranciju, a ne njezinu protuslovlje. Sli no tome, postoje aspekti odgoja koji su po naravi paternalisti ki. Primjerice, prisila u enika da u e formalno i izravno naruaava njihovu slobodu izbora, ali posljedi no i posredno uveava kvalitetu njihove slobode, budui da je ona pro~eta i poduprta racionalnim uvidima. Razlog koji daje pravo i odgovornost odgojiteljeva uplitanja u u enikovo iskustvo je njihova vea zrelost. Odgojni paternalizam spram nepunoljetnih osoba, meutim, mo~e po ivati samo na racionalnom i javnom opravdanju sadr~aja, metoda i interesa u pou avanju, koje ga onda odvajaju od autoritarizma. Razumljivo je da uz paternalisti ku jezgru odgoja postoje airoki prostori za tolerantnu praksu, te posebice uzajamno povjerenje i poatovanje. Razmialjanja o filozofiji odgoja i ulozi tolerancije kao ideala razboritosti i nastavne prakse, treba ozbiljno uzeti u obzir davnaanju tvrdnju Johna Deweya o potrebi nadila~enja dihotomnog, manihejskog mianjenja: tradicionalno  moderno; nazadno  napredno; sloboda  autoritet; autonomija  patrnalizam; unutarnje iskustvo u enika  iskustvo vanjskog svijeta oli enog u osobi nastavnika; samoodgoj  odgoj. Slo~enost odgojnog procesa objedinjuje na razli itim razinama i na razli ite na ine, navedene dihotomije. Prvotni cilj odgoja je tako stvoriti i njegovati mo samokontrole, kojom se impulsi i prohtjevi preina uju u strukturirane namjere podatne za racionalno samopropitivanje i komunikaciju u socijalnom svijetu. To nije u suprotnosti, nego je pretpostavka za vrhovni cilj odgoja  posredstvom razvoja i njegovanja dispozicija za racionalno i kriti ko promialjanje, te karakternih crta  istinoljubivosti, graanskog integriteta, poatovanja drugih i samopoatovanja  osposobiti osobe da, kako je to elegantno formulirao John Dewey, nastave s svojim odgojem. Utoliko je i paradigma odgojnog djelovanje u enje materinjeg jezika  u imo ga zato da bismo mogli u iti viae. U tako shvaenom cilju odgoja, zadaa je tolerancije da sa svoje strane pridonese osposobljavanju graanina za izazove pluralisti kog druatva i odgovorno sudjelovanje u socijalnom i politi kom ~ivotu.     PAGE  PAGE 20 NAPOMENE:  . Usp. Bernard Williams Toleration: An Impossible Virtue u: Toleration an Elusive Virtue (ed. David Heyd ), Princeton University Press, Princeton, New Jersey, pp.18-27.  .Usp. }arko Puhovski, Tolerancija u civilnom druatvu, u: Tolerancijim protiv mr~nje: borba protiv rasizma, ksenofobije, antisemitizma i netrpeljivosti,. Hrvatski helsinaki odbor za ljudska prava, Zagreb 1997. . Vidi: Will Kymlicka, Two Models of Pluralism and Tolerance, u: Toleration: An Elusive Virtue, ibid. p.81-105. Vidi takoer i kritiku Kymlickinih teza u istoj knjizi, a u tekstu Moshe Halbertala, Autonomy, Toleration, and Group Rights: A Response to Will Kymlicka. P. 106-113. . Usp. Michael Walzer, On toleration, Yale University Press, New Haven, 1997.  . Usp. Joseph Raz, The Morality of Freedom, Clarendon Press, Oxford, 1989.  . Usp. Thomas Hobbes, Leviathan, or The Matter, Forme, and Power of a Common-Wealth Ecclesiasticall and Civill, Penguin Books, Harmondsworth, 1968. Prve naznake kontraktualisti ke teorije politi ke zajednice, izvedene iz slabosti i ranjivosti promialjenog egoiste, nalazimo u Glaukonovim osporavanjima Platonova razumijevanja pravednosti. Nasuprot Platonovu intrinzi nom vrednovanju pravednosti, poduprtim metafizi kim i gnoseoloakim jamstvima, Glaukon izvodi instrumentalno opravdanje pravednosti koje po iva na dugoro nim interesima razboritih egoista. Glaukon tako tvrdi Ka~u da je od prirode dobro initi nepravdu, a zlo trpjeti nepravdu, ali da je vee zlo, kad se nepravda trpi, nego dobro, kad se nepravda ini. Zato kad ljudi kuaaju oboje, onda se onima, koji ne mogu nepravdu od sebe odbijati, a drugima je initi, ini korisnije meusobno se nagoditi, da ne e nepravdu ni initi ni trpjeti. Zbog toga su ka~u upravo i po eli postavljati sebi zakone i nagodbe, i ato je tako nalo~eno, to su nazvali zakonom i pravom. To je dakle postanje i bitnost pravednosti, ona je u sredini izmeu najveeg dobra, naime ako tko nepravdu ini i ne biva ka~njen, i najveeg zla, ako tko trpi nepravdu, a ne mo~e se osvetiti; pravednost kao sredina obojega, vode ne kao dobro nego kao stvar vrijednu onda kada nije mogue nepravdu initi. Jer onaj, koji to mo~e initi i koje je pravo mu~evan, nikada se ni s kim ne bi nagodio, da nepravdu ne e ni initi ni trpjeti, ta bio bi lud. (Dr~ava, 359 a) . Thomas Hobbes, ibid., part. I., ch.13., p. 183. . Thomas Hobbes, ibid., part I., ch. 13., p.186. . Thomas Hobbes, ibid., part I. ch. 13., p. 188. . Strah je u Hobbesovoj politi koj filozofiji po etna i zavrana to ka. itava Hobbesova kontraktualisti ka konstrukcija zapo inje s horizontalnim strahom ili opim strahom pojedinaca jednih od drugih u predugovornom prirodnom stanju kao negativnoj zajednici rata, a zavraava s vertikalnim strahom ili strahom graanina i dr~avljanina od suverenoma javnog ma a. Ne bez razloga Hobbes je za itava svoga dugog ~ivota pri ao vic o tome kako su strah i on blizanci, budui da je njegova majka zapala u prerane trudove, nakon ato se po etkom travnja 1588. proairila glasina da nailazi nepobjediva apanjolska armada. Usp. Richard Tuck, Hobbes, Oxford University Press, Oxford 1990. . Susprezanje od nasilnog uplitanja u ~ivot drugih, a zbog straha da bi to i drugi mogli u initi nama, naj eai je izvor tolerantne prakse u povijesti, koji Judith Shklar, a u osloncu na Montesqueova lucidna zapa~anja, naziva liberalizmom straha. Usp. J. Shklar, The Liberalism of Fear, u: Liberalism and the Moral Life, (ed. Nansy Rosenblum), Harvard University Press, Cambridge/Massachusetts, 1989., p. 21-38. . Thomas Hobbes, ibid., part I., ch. XI., p. 160. . Thomas Hobbes, ibid. part I., ch. XI.., p. 161. . Razdoblje mira u periodu hladnog rata temeljilo su upravo na ravnote~i straha.  . John Locke osporava Hobbesovu legitimaciju apsolutne i svoljevoljne vlasti, ne spominjui izravno Hobbesa, ali izravno aludirajui na njegovu teoriju, na dva prepoznatljiva na ina. Prvi je putem metode racionalnog izbora. Locke ~eli pokazati da upravo u okvirima Hobbesove argumentacije racionalno preferirati anarhiju u odnosu na tiraniju. Ako pretpostavim, argumentira Locke, da su pojedinci predali sebe apsolutnoj i svojevoljnoj vlasti i volji zakonodavca, da su razoru~ali sebe i naoru~ali njega, da su u inili sebe ~rtvom kad god on to po~eli, onda je u mnogo gorem polo~aju onaj tko je izlo~en svojevoljnoj vlasti jednog ovjeka, a koji zapovijeda nad 100.000 ljudi, negoli onaj tko je izlo~en svojevoljnoj vlasti svih 100.000 ljudi pojedina no: nitko ne mo~e biti siguran da je volja onog tko ima takvu mo zapovijedanja bolja od volje drugih ljudi, a ipak je njegova mo 100.000 puta ja a. Vidi: J. Locke, Two Treatises of Government, Cambridge at The University Press, 1963.. Book II., ch. XI., sec. 137., p. 377-378. Drugi na in osporavanja Hobbesova kontraktualizma Locke poduzima, kako pozivom na ideju racionalnog odlu ivanja, tako i pozivom na sarkasti no i metafori ki izre ene moralne intuicije. Neodr~ivo je, naime, pretpostavljati da su ljudi tako glupi da se brinu kako da izbjegnu atete koje bi im mogli nanijeti tvorovi ili lisice, ali su zadovoljni, i atoviae smatraju to sigurnoau, ako ih progutaju lavovi. Vidi: J. Locke, ibid., b.II., ch.VII., sec. 93., p. 346. . Rije  je o pokuaaju Jeremy Benthama da ponajprije javnomoralna pitanja prevede na tehni ki jezik arihmeti kih pitanja. Zajedni ki nazivnik ili obra unska jedinica hedonisti kog prora una ili prora una korisnosti bila bi zadovoljstvo ili odsutnost boli. Zadovoljstvo, dr~i Bentham, ima sedam intrinzi nih zna ajki koje se dadu numeri ki izraziti. Rije  je o: 1. ja ini; 2. trajanju; 3.izvjesnosti; 4. vremenskoj udaljenosti; 5. plodnosti ili mogunosti da pokrene lanac istovrsnih osjeaja; 6. istoi ili mogunosti da ne pokrene suprotne osjeaje; 7. opsegu ili broju ljudi koje zadovoljstvo obuhvaa. Svako je djelovanje i djelovanje svih eti ki opravdano razmjerno tome koliko njegove posljedice kumulativno pridonose najveoj moguoj srei najveeg broja ljudi, pri emu se srea ili zadovoljstvo svih izra unavaju na isti na in. Vidi: Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, u: Mill J. S., and Bentham J., Utilitarianism and Other Essays, Penguin Books, Harmondsworth , 1987. O obrani utilitarizma i njegovim savraenijim izvedenicama, te o kritici utilitarne moralne teorije vidi: Smart, J, J. C., and Williams, B., Utilitarianism: For and Against, Cambridge University Press, Cambridge, 1989. . Takav prigovor klasi nom utilitarizmu meu ostalima izri e i John Rawls u knjizi A Theory of Justice, The Belknap Press of Harvard University press. Cambridge/ Massachusetts, 1971., p. 22- 27. . Usp. John Mackie, Ethics: Inventing Right and Wrong, Penguin Books, Harmondsworth, 1977., posebice prvi dio The Status of Ethics. Mackei nastoji pokazati povezanost metaeti kog skepticizma i eti kog subjektivizma, i to takvu da tvrdi da je prvo naj eaa pretpostavka drugog. Usp. Takoer Craig K. Ihara, Moralni skepticizam i tolerancija, u: O toleranciji: Rasprave o demokratskoj kulturi, ibid., str. 203-212. . Geoffrey Harrison argumentirano tvrdi da unato  prividnoj bliskosti nije mogue uspostaviti logi ku vezu izmeu metaeti kog relativizma i tolerancije. To je zato ato je prvo metaeti ki stav, a drugo eti ki stav. Drugim rije ima, da bi se uspostavila veza izmeu metaeti kog relativizma i tolerancije, potrebno je uvesti posredni eti ki stav: Nitko nema pravo sprije iti drugoga da djeluje u skladu s vlastitim moralnim sustavom, ukoliko je taj moralni susav logi ki koherentan, koliko i sustav drugoga koji bi ga htio sprije iti. Vidi: G. Harrison, Relativizam i tolerancija, u: O toleranciji: Rasprave o demokratskoj kulturi, (ur. I. Primorac), Filip Vianji, Beograd 1989., str. 181-202. Gordon Graham takoer uvjerljivo pokazuje teakoe uobi ajenog povezivanja tolerancije i metaeti kog relativizma. Njegova je teza, da je metaeti ki objektivizam, koji valja strogo lu iti od eti kog apsolutizma, mnogo prihvatljivija pretpostavka za vrednotu tolerancije budui da je samo na pretpostavci eti kog objektivizma mogue sa uvati dvoslo~nu strukturu tolerancije  protivljenje i susprezanje. . Usp. Pierre Bayle, Filozofsko tuma enje o rije ima Isusa Krista  Natjeraj ih da dou, u: O toleranciji: Rasprave o demokratskoj kulturi, ibid., str. 51-71. Augustin u pismu iz 408. godine, a protiv donatisti ke hereze, prvi puta koristi parabolu o Velikoj gozbi iz Evanelja po Luki (XIV., 16-24.) i poznatom u enju compelle intrare - natjeraj ih da dou  kao argumentu Objave, kojim se treba opravdati politi ka prisila nad hereticima. Za legitimaciju paternalisti ke netolerancije spram krivovjernika i nevjernika Augustin izravno koristi paralelu s o inskim ka~njavanjem sina. U ka~najvanju sina, ak i s nekom oatrinom, o inska ljubav zasigurno nije manja; pa ipak, onaj za koga se ini da je prijeko potrebno da ozdravi s boli, pravedno ka~njavanje prima mrko i bolno... Zato je osoba kojoj je oduzeta sloboda, jer ju je zloporabila, pobijeena na svoju korist; budui da niata nije istinskija nesrea od sree prekraitelja, s kojom je pogubna neka~njivost ustanovljena, a zle dispozicije oja ane. Aurelije Augustin, Epistula, CXXXVIII., II. 14. Navedeno prema H. Deane, The Political and Social Ideas od St. Augustin,Columbia University Press, New York and London, 1963. . Vidi: John Locke, A Letter Concerning Toleration, Prometheus Books, New York, 1990. . Voltaire, Rasprava o toleranciji, `kolske novine, Zagreb 1990., i Filozofijski rje nik, Publicum, 2004. . John Stuart Mill, O slobodi, u: Izabrani politi ki spisi, prvi svezak, Informator/Fakultet politi kih nauka, 1988., str.120. . John Stuart Mill, O slobodi, ibid., str. 123. Mill takoer nadomee Nema stvari koja je savraeno sigurna, ali ima izvjesnosti dovoljno za ciljeve ljudskog ~ivota... Velika je razlika smatramo li neko mialjenje istinitim zato ato nije oboreno, mada je bilo dovoljno prilika za pobijanje ili ga dr~imo istinitim zato ato ga ne bi bilo dopuateno pobijati. Posvemaanja sloboda suprotstavljanja i pobijanja naaeg mialjenja pravi je uvjet ato nas opravdava da to mialjenje smatramo istinitim za ciljeve djelovanja. Ljudsko bie ina e nikako ne mo~e stei bilo kakvo razumno uvjerenje da je u pravu. (str. 124-125.). . Usp. Thomas Nagel, The View from Nowhere, Oxford University Press, Oxford 1986., posebice poglavlja Ethics i Living Rihgt and Living Well p.164-201. i knjigu istog autora Equality and Partiality, Oxford University Press, Oxford, 1991., posebice poglavlja Two Standpoints i Toleration, p.10-20., i p.154-168. Nagel je, u okviru svoje neokantovske pozicije, svjestan da s idejom postupnog razvoja nadosobne moralnosti (Wiev from Nowhere, p. 201.) , problem eti ke refleksije nije rijeaen, nego tek zapo inje jer treba pomiriti individualne vrednote i stajaliata s nadosobnim motriatem. Nagelovim rije ima Moralno promialjanje mora se primijeniti na pitanje kako izvesti racionalne zaklju ke iz sukoba izmeu nadosobnih i osobnih razloga (p. 201.). Samo oni eti ki zahtjevi, dr~i Nagel, koji uspiju pomiriti nadosobne i osobne razloge mogu ra unati na motivacijske kapacitete osoba kojima su upueni. Nagel, stoga, na pretpostavci razlike izmeu privatnomoralnih i javnomoralnih zahtjeva, zagovara ideju pregovaranja izmeu naaih viaih i ni~ih jastava u dola~enju do prihvatljive moralnosti. Na taj bi se na in mogao smanjiti jaz izmeu moralnih i obuhvatnijih racionalnih zahtjeva. To zna i da na odreeni na in postoje nadosobne sankcije za naruaavanje ravnote~e izmeu osobnih i nadosobnih razloga. (p. 202.) Samuel Scheffler u knjizi Human Morality, Oxford University Press, Oxford 1992., takoer tra~i posredni ki model umjerene moralnosti, koji pomiruje jednostranosti stroge moralnosti izgraene na istom nadosobnom stajaliatu (interes svake osobe ima jednaku intrinzi nu va~nost) i moralnosti izvedene isklju ivo iz osobnih stajaliata (interes je osobe neusporediv s interesima drugih osoba). Scheffler kritizira Nagelovo izvoenje jer dr~i da Negelova pozicija ipak naginje k ideji da moralnost predstavlja oblik nadila~enja sebe, (p. 124.), dok Scheffler, s pravom, inzistira na ideji da moralnost omoguuje va~an oblik osobne integracije (p. 124.). U tom smislu Scheffler dr~i da je jedan od ciljeva razboritog moralnog odgoja njegovati moralne ideje kojeomoguuju ljudima da integriraju poatovanje prema vrijednosti drugih s njihovom prirodno neproporcionalnom brigom da sami vode ispunjeni ~ivot (p. 129.). . Interpretativno vidi: Martha Nussbaum, Cultivating Humanity, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1997., posebice drugo poglavlje Citizens of the World, p. 50-84.  . Usp. Cicero,  On the Good Life , Penguin Books, Harmondsworth, 1971. . Vidi interpretaciju: Pierre Hadot, The Inner Citadel: The Meditations of Marcus Aurelius, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 2001. Iz te knjige preuzeo sam i navode Marka Aurelija. . Prioritet ispravnog pred dobrim kao obilje~je moderne, kantovske eti ke paradigme prvi je interpretativno i u sustavnom obliku istaknuo Henry Sidgwick u djelu  The Methods of Ethics iz 1874. Od suvremenih autora, na neokantovskom prioritetu ispravnog pred dobrim, inzistiraju John Rawls u djelima  A Theory of Justice , ibid., i  Political liberalism , Colubia University Press, New York, 1993.; te Charles Larmore u djelu  The Morals of Modernity , Cambridge University Press, New York 1996. . Immanuel Kant, Kritika prakti kog uma, Naprijed, Zagreb 1974., str.101. . Ibid. str. 102. . Ibid., str. 103. . Vidi: Barbara Herman,  Pluralism and the Community of Moral Judgement , u:  Toleration: An Elusive Virtue (ed. D. Heyd), Princeton University Press, Princeton 1998. . Immanuel Kant,  Osnov metafizike udorea u. Kant,  Dvije rasprave , Matica hrvatska, Zagreb 1953., str. 201.  . Ideja javne uporabe uma je takoer Kantov pojam, koji je u suvremenim raspravama osobito koristio John Rawls. Kant tako u spisu  Odgovor na pitanje: `to je prosvjetiteljstvo? piae  Pod javnom upotrebom ovjekova vlastita uma podrazumijevam onu koju netko, kao znanstvenik, ini od njega pred svekolikom itala kom publikom . `toviae  javna upotreba ovjekova uma mora u svako doba biti slobodna, i jedino ona mo~e ostvariti prosvjetiteljstvo meu ljudima . (Kant,  Izabrani politi ki spisi , Politi ka kultura, Zagreb 2000. str. 36-37. . Vidi: John Dewey,  Democracy and Education: An Introduction to the Philosophy of Education , The Macmillan Company, New York, 1941. . John Dewey, ibid., p. 383. . Vidi: Jrgen Habermas,  Razvitak morala i identitet jastva u: Habermas,  Prilog rekonstrukciji istorijskog materijalizma , V. Masleaa, 1985. str. 53-82. . Usp. Jonathan Zimmerman,  Whose America?: Culture Wars in the Public Schools , Harvard University Press, Cambridge, MA: 2002. . Tako primjerice Aristofan u  Oblacima na svoj komediografski i karikaturalni na in prikazuje sukob starih i novih odgojnih ideala. Tradicionalne ideale zagovara ostarjeli vojnik, koji se s nostalgijom sjea vremena kada su sinovi sluaali o eve i kada se s radoau umiralo za Atenu. Poi samnom  dovikuje stoga mladiu  i izgledat ea kao ovjek  imat ea airoka ramena, vrste butine, kratki jezik i malo spolovilo. Ovo posljednje, dakako, figurativno predstavlja znak samokontrole. Suprotno tome, nove odgojene ideale karikaturalno predstavlja Sokratova akola, koju Aristofan podrugljivo naziva mislionicom. Poi samnom  kazuje zagovornik novih odgojnih ideala i izgledat ea kao filozof  imat ea uska ramena, mlohave butine, ali zato duga ak jezik. Usp. i interpretaciju Marthe Nussbaum, ibid. . Usp. John Locke,  A Letter Concerning Toleration , Prometheus Books, New York, 1990. Izmeu spisa  First Tract on Government i  Second Tract on Government , u kojima Locke zastupa hobsovsku tezu o toleranciji kao prijetnji stabilnosti poretka, i spisa  A Letter Concerning Toleration , u kojima Locke dr~i da je tolerancija jamac politi kom miru, stoji spis  An Essay Concerning Toleration iz 1667. u kojem Locke postupno uglavljuje distinkciju izmeu privatne i javne sfere. Locke, naime, odustaje od razlike izmeu unutarnjeg religijskog odnosa ovjeka s Bogom i izvanjskih, ceremonijalnih, popratnih stvari u bogoatovlju koje bi bile religijski indiferentne i zbog toga u nadle~nosti vladara, te prihvaa stav prema kojemu je bogoatovlje u cjelini komunikacija izmeu pojedinca i Boga, a u koju vladar na elno ne smije zadirati. U spisu  A Letter Concerning Toleration Locke striktno razdvaja politi ke i crkvene autoritete, te odreuje njihove dosege. Dr~avna zajednica je odreena s brigom za  o uvanje i promicanje graanskih interesa , dok je crkvena zajednica kao  slobodna i dragovoljna odreena s pojedin evom  nadom u spasenje . Istina u spekulativnim, ato za Lockea zna i religijskim i znanstvenim stvarima, ne pripada brizi politi kog autoriteta. Polje njegova djelovanja je ograni eno na prekraitelje politi kog mira i prekraitelje graanskih prava pojedinaca. Politi ki autoritet ne mo~e tolerirati  sva mialjenja suprotna ljudskom druatvu, ili onim moralnim pravilima koja su nu~na za o uvanje graanske zajednice . Locke izdvaja dvije vrste takvih mialjenja: ateisti ko i katoli ko. Ateist pori e postojanje Boga, a Bog je temelj svekolike moralnosti. Iz takvih premisa Locke deduktivno izvodi moralnu nekompetenciju ateista, budui da se on  ne mo~e pridr~avati obeanja, dogovora, prisega, a ato ini veze ljudskog druatva. Razlog pak za netoleranciju katolika, koje Locke naziva papistima, je u tome ato oni crkvenu obvezu s politi kim ambicijama pretpostavljaju politi koj obvezi i na taj na in  uspostavljaju stranu jurisdikciju u zemlji, odnosno razaraju politi ku zajednicu. . Rije  je, primjerice, o religijskim moralnim teorijama, koje autoritet moralnih zahtjeva izvode iz autoriteta Bo~je rije i. . Rije  je o hegelovskim i marksovim filozofijama povijesti koje u vidu  lukavstva uma ili  povijesnog interesa proletarijata privilegiraju posebni interes predstavljajui ga kao opi. . Thomas Nagel u spisu  The Fragmentation of Value u:  Mortal Questions , Cambridge University Press, New York 1979., p. 128-191. razlikuje pet izvora moralnih vrednota, ato sa svoje strane pridonosi iskustvu moralnog konflikta i slo~enosti moralnog odlu ivanja, koje se ne da reducirati na jedinstveni i sveobuhvatni tip prakti kog mialjenja. Razli iti izvori moralnih vrednota su: a) posebne obveze prema ljudima i institucijama (primjerice obiteljske obveze i lije ni ke obveze); b) du~nosti koje ishode iz opih ljudskih prava; c) posljedice djelovanja, odnosno korist koje djelovanje ima za druge ljude; d) perfekcionisti ki ciljevi, koji su intrinzi no vrijedni neovisno o vrijednosti koju imaju za nositelja; e) posveenost i vezanost za vlastite ~ivotne planove i projekte. . John Rawls u  Political Liberalism , ibid., isti e distinkciju izmeu razboritog pluralizma i obi nog pluralizma, odnosno isti e va~nost ideje razboritosti sveobuhvatnih u enja o dobrom ~ivotu. . Usp. John Stuart Mill  O slobodi u:  Izabrani politi ki spisi , Informator / FPN., Zagreb 1988. . Usp. Joseph Raz  Ethics in the Public Domain: Essays in the Morality of Law and Politics Clarendon Press, Oxford 1996. . Takvo shvaanje odgoja zastupa John Dewey u djelu  Democracy and Education ,ibid, ch. XXIV Interpretativno usporedi; Ruth Putnam and Hilary Putnam,  Education for Democracy u:H. Putnam,  Words and Life , Harvard University Press,Cambridge, MA: 1995., p.221-241. . Pojam uvodi John Rawls u djelu  Political Liberalism , ibid., a na temelju svoje istoimene studije Overlapping Consensus iz 1987. . Pojam koristi John Rawls u  A Theory of Justice , ibid. p.395-399. Rawlsovoj teoriji pravednosti kao pravi nosti, koja po iva na neokantovskom prioritetu ispravnog pred dobrim, potrebna je  tanka koncepcija dobra koja treba objasniti motivaciju strana u izvornoj situaciji. Nasuprot, naime, teleoloakih koncepcija dobra,  tanka teorija dobra podrazumijeva samo racionalnost osoba u metodi koj konstrukciji vela neznanja, a ne temelju koje osobe iskazuju racionalne preferencije za primarna dobra. . Vidi:Bernard Williams,  Moral Luck , Cambridge University Press, New York, 1981., posebice studiju  Conflicts of value , p.71-82. . Usp. John Rawls,  Political Liberalism , ibid. . Radikalna samorefleksija je jedan od temeljnih eti kih i odgojnih ideala Zapadne civilizacije, po am od Sokratova creda  neistra~eni ljudski ~ivot nije vrijedan ~ivljenja  pa do Millova uvjerenja prema kojem je eksperimentiranje u ~ivotu jedan od uvjeta samorazvoja osobe. Usp. J. S. Mill,  O slobodi , ibid. . Usp. Jrgen Habermas,  Mogu li kompleksna druatva izgraditi umni identitet? , U. Habermas,  Prilog rekonstrukciji istorijskog materijalizma , V. Masleaa, Sarajevo1985., str.83-113. . O na inu spoznavanja u prakti koj filozofiji vidi: Aristotel,  Nikomahova etika Globus, Zagreb,1988., posebice I. knjiga. . U domaoj javnosti prisutna ideja o  samoodgoju , ini mi se da, bez prijeko potrebnih posredovanja, prije su~ava, negoli proairuje diskusiju, jer izjedna ava polaziate i svrhu odgoja, odnosno pretpostavlja slobodnu, naobra~enu i autonomnu osobu. . Usp. Stephen Macedo,  Diversity and Distrust: Civic Education in a Multicultural Democracy , Harvard University Press, Cambridge, MA: 2000. . Opravdanost ili neopravdanost odgojnog paternalizma, ini se da se mo~e pokazati kroz odgovore na sljedea pitanja: a) promi e li pou avanje najbolje mogue interese u enika?; b) jesu li u enici u poziciji svrhe ili sredstva?; c) jesu li nastavni sadr~aji utvreni u javnoj demokratskoj proceduri i jesu li korespondenti sa suvremenim znanstvenim, didakti kim i izvedbenim dostignuima?; d) jesu li nastavni sadr~aji verificirani u, ato je mogue veem broju, stru nih udruga i zainteresiranih tijela?; e) jesu li nastavni sadr~aji racionalno potkrijepljeni, dostupni i obrazlo~eni populaciji kojoj se obraaju?; f) dopuata li nastavna praksa stalnu provjeru utemeljenosti, logi ke dosljednosti, uvjerljivosti i primjerenosti podastrijetih tvrdnji?; g) poatuje li nastavna praksa pluralizam razboritih koncepcija dobrog ~ivota, priznaje li se pravo na razli itost, dopuataju li se kriti ki odmak i protuargumentacija?; h) jesu li nastavni programi dovoljno opi da poatuju prostor i pravo na moralno samoodreenje osobe?; i) postoje li sustavna i komparativna istra~ivanje koja mogu pokazati uspjeanost odgojnog i obrazovnog sustava?; j) kolika je fleksibilnost i usklaenost odgoja s trendovima budunosti?; k) postoje li na ini samorefleksije odgojno-obrazovnog sustava?. Dakako, da to nisu jedina pitanja na kojima se suvremeni odgoj treba legitimirati. Poticajna razmialjanja donosi i knjiga Edgara Morina,  Odgoj za budunost: Sedam temeljnih spoznaja nu~nih u odgoju za budunost , Educa, Zagreb2002. . Usp. Amy Gutmann,  What s the use of going to school? , u: Amartya Sen &Bernard Williams,  Utilitarianism and beyond , Cambridge University Press, Cambridge1982., p.261-277. . Usp. Amy Gutmann, Democratic Education ,Princeton University Press, Princeton,1999. . Usp. John Dewey, ibid. . Usp. Hilary Putnam,  Education for democracy , ibid. (  $&&(*(68*,f v "^#d####$&&&`*b*Z,Ƽzjh0JUha%hkjh 0JUhRh hhWsjhF=0JUhF=hzh*jhe0JUhejhv0JUhrTEhXjh-0JUjhd0JUh-h|hdh.-Z,\,,,------////////////////////////0000 0:0z1|1*3,3l5n56666pBrB h/)ZaJjh/)Z0JUhL0JmHnHuh/)Z h/)Z0Jjh/)Z0JUhBjhBUhcThU%hhdh.jhh0JUhhjhh30JUhh3h~,ha%jhn\0JU3///////////////////0000x1z1(3*3 &`#$gd1.[$dha$dh*3j5l56666nBpBBB>C@CCCHHDLFLLLMMMMMYYFcHcrBBB@CBCCCHIFLHLLLMMMMYYHcJcdd(h*hppzzzz{{||$&,.̖ΖLNtv؝ڝ,.lnz|~"$xz02prtvho_jh/)Z0JUh/)Z^Hcdd&h(hppzzzz{{||"$*,ʖ̖JLrtt֝؝*,jlxz|~ "vvxnpnr02htrtv24hcThBjh/)Z0JUho_h/)Z$dha$9 01h:p\BP. A!"#$% ^ 2 0@P`p2( 0@P`p 0@P`p 0@P`p 0@P`p 0@P`p 0@P`p8XV~_HmHnHsHtH@`@ NormalCJ_HaJmHsHtH>A`> Zadani font odlomkaZiZ Obi na tablica :V 44 la .k . Bez popisa L+@L Tekst krajnje biljeakeaJP*@P Referenca krajnje biljeakeH*:@: \ Zaglavlje  p#2)@!2 \ Broj stranicePK![Content_Types].xmlj0Eжr(΢Iw},-j4 wP-t#bΙ{UTU^hd}㨫)*1P' ^W0)T9<l#$yi};~@(Hu* Dנz/0ǰ $ X3aZ,D0j~3߶b~i>3\`?/[G\!-Rk.sԻ..a濭?PK!֧6 _rels/.relsj0 }Q%v/C/}(h"O = C?hv=Ʌ%[xp{۵_Pѣ<1H0ORBdJE4b$q_6LR7`0̞O,En7Lib/SeеPK!kytheme/theme/themeManager.xml M @}w7c(EbˮCAǠҟ7՛K Y, e.|,H,lxɴIsQ}#Ր ֵ+!,^$j=GW)E+& 8PK!r]@Otheme/theme/theme1.xmlYMoE#F{oc'vGuرHF[xw;jf7q7J\ʯ AxgfwIFPA}H1^3tHA HwDI31МC`A]#Tv@=!<İT[ڸ3"Жe)Q!ol y\?Z]<z'Yٯ󼻵fKWtnu:f+25 1_66Y|slvހ,~u߿ZmxM:~ƽ9ۮ|g(Ȇ"1OԢ\=.@Md}H.Gb-\zc|9e! a f^=??|xGȡIXzg>2>ϫP>3u^|gO^|=o <*Ç4&$Gh`9Q #LI(q =9S̲8zt;G䞣 E+$DuŽUrpŤJv'N|{f݈8j1((B*K] .Xu0tɐlm2fpVe9tPU(?$quⵒfqy$JyϢD9\,AGm\nziÙ)D]|%lڟZ̦gl冹EPk 9> ljWY DK/7ebe _膖W`VcJD1#4b!:UJ0A?=y6ʷWg1K#[]y%[BTRlw~SL_)4)X t|zm{\CJ# w@],d_C֜a|jHP؏T$كdfl,YdTI]ZG䐰zoPnI dYB=!kk|l1Qn6MBŊ]|-_ƬF^ Mιڎ5gr3W8o1,Q =H zC}~h m /iG08ELum6:iO֚%tv1ZHggv|m"{DaidL`/Z_z 'LIL0zL@[t/PK! ѐ'theme/theme/_rels/themeManager.xml.relsM 0wooӺ&݈Э5 6?$Q ,.aic21h:qm@RN;d`o7gK(M&$R(.1r'JЊT8V"AȻHu}|$b{P8g/]QAsم(#L[PK-![Content_Types].xmlPK-!֧6 +_rels/.relsPK-!kytheme/theme/themeManager.xmlPK-!r]@Otheme/theme/theme1.xmlPK-! ѐ' theme/theme/_rels/themeManager.xml.relsPK]  3 !1"#$&) ,/b0u1h3u334 7: ?@F0H0JJKPRU>WYZ[8\ceeiOk&ll6nCq4tvx}~f q5l:X6 k } "Vi_ %d%%Y&(1K22d3V5555w66 999S::=;FF{GJUKK6LCMMOHP{PQqRRS|TdZ[p[[[[: %%%%%(]'V`(Z,rBxz{}~f/*3Hctvy| !(!!8@0(  B S  ?[V $\;;C*urn:schemas-microsoft-com:office:smarttagsmetricconverter H359 a ProductIDVak  8 ? @   ( @ R f r  d x ~  #A12Nz{NRTVuo%& b}3 6 !!1"3"""*#,#K#M########$$%%&&''))`+l+ ,,,,,,..//(/)///b0e0u11111h3k3u3w3333344h5i5 77r7s788I9z9999 :I:a:::<=== ? ?@@AABB_DaDEEFFFF-F?EJʱϱ$%6;NOR bcĽҽսֽڽ cfվھ,bghpz}~ %./9<CDNOTry  $%(.2Zchklu 06^d !+,13<\elrBEX^_gimsvx|(1syzLU !'-.7:CDNOTVg '*.035;<?AGKNOUV\^dhkltx{'-289?BKPY`finz'(1NRSX^dhorvUY\efpqv PUch"&-028&0begnouxt 5CHNQZ[efk  %.15;2HOZv45P\k 12+GS%%))`+l+////8888@@FFL MRRUUUVZ []^S^_^ccdd{ddllpn}nww{|~~Ņх6LNOQRTUWXqr{,0%(y}Ɏ͎ܔߔCFǙʙOT14ڥݥЫӫz}հذEHʱͱ69վؾ),>A[_|%(GJnq.1+.;>25'+ad]`7;55?wx+1//88LLNOOQRTUWXqrվ)+>.|%Bn*;55?wxLLNOOQRTUWXqr;`*@?NX`@V `'lwR$ ewE<~E}pTT|!"a%&cK'u'3(@(7*f*j,~,.]/T~/?0J1Jj1B39"7(:u;;* <F=r=W>[@VAW-BkDrTEl G2IXIPMX&Z/)Z1.[ ]Z^o_8bxce fg^jk k>nRpBzpVrsrWs~zl}H~i~P\sz|c%s8 WG##n\HLN@vvvv  qqqq0q3qMq_q`qgqt:<@ $L@(*4hnUnknownG*Ax Times New Roman5Symbol3. *Cx ArialA BCambria Math"q 1x1`R!r4da3HP?N2!xx0TOLERANCIJA KAO ODGOJNI IDEAL I POLITI KA VRLINARaul Raul RaunicOh+'0 ( H T `lt|4TOLERANCIJA KAO ODGOJNI IDEAL I POLITIKA VRLINARaul Normal.dotm Raul Raunic3Microsoft Office Word@G@h@h1x՜.+,0 hp|  xxx1 1TOLERANCIJA KAO ODGOJNI IDEAL I POLITIKA VRLINA Naslov  !"#$%&'()*+,-./0123456789:;<=>?@ABCDEFGHIJKLMNOPQRSTUVWXYZ[\]^_`abcdefghijklmnopqrstuvwxyz{|}~      !"#$%&()*+,-.0123456;Root Entry FXp=Data 1Table?WordDocument;SummaryInformation('DocumentSummaryInformation8/CompObj  F0Dokument programa Microsoft Office Word 97-2003 MSWordDocWord.Document.89q