ࡱ>     9 ƕbjbj17lr8,@,'<2xx(&:(:(:(:(:(:(:$Y= y?4L:L:%;%%%l&:%&:% %h/r8T9l PԳ 89|;0'< 9?v$#A9% OVJEK POSTMODERNE  TRAGALAC ZA BO}ANSKIM? Nela GA`PAR, Rijeka Sa~etak Iznosei glavne karakteristike postmoderne misli lanak pokazuje koji su temeljni izazovi postmodernog poimanja svetoga za teoloako promialjanje. Nakon ato se na po etku daju naznake onoga ato tvori glavna obilje~ja postmodernog ovjeka kao bia bez temelja, cilja i identiteta, rad se usredoto uje na poimanje svetoga i bo~anskog u postmodernoj misli i na ina na koji se u teologiji pokuaava odgovoriti na ta razmialjanja. Uz problematiku pitanja ovjekove potrebe za iskustvom svetoga, kao sredianje kategorije svake religije, koje u postmodernoj misli ima sasvim novo zna enje, nu~no se ve~e i pitanje postmodernog razmialjanja i njegovog izazova za teologiju kada se govori o smislu ovjekova ~ivota. Rije  je o trajnom pitanju ljudske povijesti i pokuaaju odgovora koji nastoji u ovjeku postmoderne probuditi otvorenost i za nedoku ivo da bi odatle ispravno mogao djelovati na podru ju doku ivog. Da bi ispunila svoju zadau teologija mora shvatiti tajnu Boga kao tajnu a ta se zadaa mo~e ispuniti samo ako shvatimo tajnu Boga kao odgovor na tajnu ovjeka. Ako govor o Bogu nadilazi svako unutarsvjetsko podru je, on uva zajedno s transcendencijom Bo~jom i transcendenciju ljudske osobe. Tako je poradi Boga i poradi ovjeka povratak svetome bitna zadaa danas. Klju ne rije i: postmoderna, teologija, sveto, bo~ansko, smisao, srea, tajna, communio, zajedniatvo, jedinstvo Uvod Ivan Pavao II. u enciklici Fides et ratio naglaaava kako pravci razmialjanja koji se odnose na razdoblje postmoderne zaslu~uju odgovarajuu procjenu. Poziv je upuen teologiji a teologija se prema Tomi Akvinskom u osnovi bavi Bogom i stvorenjima ukoliko Boga imaju kao temelj i svrhu. Meutim, ovjek postmoderne obilje~en je novom kulturom pomou koje poduzima stvaranje vlastite egzistencije kao svog djela koje nema potrebe nikakvog vanjskog temelja, niti tolerira bilo kakvu normu iznad sebe. Stoga se u ovom lanku pitamo kako teologija u postmodernoj mo~e doprinijeti susretu ovjeka s Bogom. Polazimo od injenice da bez obzira na razli ita poimanja i tuma enja ovjeka, ono ato je u ovjeku najdublju ostaje uvijek isto. e~nja za transcendencijom usaena je u ovjekovu narav. ovjek je slika Bo~ja i po toj svojoj odrednici u sebi nosi korijene odnosa prema Svetome. Ako ne udovolji toj svojoj ontoloakoj strukturi, on je nezadovoljan i nemiran. Zadaa je teologije pomoi mu da svoju potrebu za transcendencijom, za susretom sa Svetim prepozna i ostvari. Da bi ispunila svoju zadau teologija je pozvana stupiti u kriti ki dijalog s postmodernom misli polazei od mogunosti univerzalne priopivosti kraanske poruke koja pretpostavlja ovjeka sposobnog za primanje poruke objavljene u Isusu Kristu. 1. ovjek postmoderne  bez iskona, cilja i identiteta Kada se u mnoatvu razli itih pristupa postmodernom mialjenju ~eli iznai zajedni ke nazivnike onda teologiju prvenstveno zanima filozofsko promialjanje postmoderne i njezini izazovi za teoloaku misao. Sredianju tezu postmoderne, na osnovi razmialjanja dvojice predstavnika postmoderne filozofije, J. Derrida i J. F. Lyotarda, }. Tanji nalazi u kritici misli koja te~i ka otkrivanju i prihvaanju temeljnog jedinstva bilo u eti koj, ontoloakoj ili spoznajno-teoretskoj perspektivi, a koje biva identificirano s 'jednim' i 'sveobuhvatnim'. Ta kritika vodi i do kritike promialjanja o 'prisutnosti' tog jednog, jedinstvenog i sveobuhvatnog u povijesti. A ta dva elementa, identi no izvoriate i njegova prisutnost glavna su obilje~ja zapadne metafizike, smatraju mislioci postmoderne. Slabljenje tradicionalnog metafizi kog mialjenja karakterizira postmodernu. Znanost koja je za modernu bila izvor napretka i prosvjetljenja u postmodernoj misli postaje jezi na igra kao mnoge druge, bez ikakve mogunosti izri aja o objektivnim stvarima, ako one uope postoje. Znanost i praznovjerje, tehnika i magija, napredak i nazadovanje u postmodernoj se viae ne suprotstavljaju nego su razli iti, ali jednakovrijedni pristupi stvarnosti, koji sve viae postaju nerazdvojivi od razli itih interpretacija. Za postmodernu je svako rangiranje spoznaje moralno i politi ki pogreano. Jezik je na prvom mjestu po va~nosti u stvarnosti, jer je on tvorac istine a istina kao neka samostalna stvarnosti, neovisna o ovjeku ne postoji. Postoji samo jedna istina, istina ljudske rije i, govora i kompozicije re enica. Budui da za postmodernu ovjek nije sposobna doprijeti do neke univerzalne i objektivne istine relativizam je jedno od glavnih njenih obilje~ja, kako tvrdi E. Gellner. Postmoderna ga utemeljuje na spoznaji da ne postoji vrsti temelj na kojemu bi se istina trajno i sigurno oslanjala i bila izvorom sigurnosti. Porast specijalizacije i fragmentacije znanja i djelovanja ima za posljedicu okrenutost ljudi prema postignuu izravne koristi i u incima, a ne prema odgovoru na velika pitanja smisla ljudskoga opstanka. Iz toga slijedi stanovito ubrzano relativiziranje trajnosti istine i stalnosti eti kih na ela u druatvenom ~ivotu u kojem onda svatko slobodno oblikuje svoj svjetonazor prema promjenjivim naklonostima i trenuta nim prohtjevima. Rije  je o novom stanju duha koje se prema J.  F. Lyotarda o ituje u novosti tuma enja stvarnosti i ~ivotnih prilika a posljedica je raskidu s vjerom u stalni napredak kao osnovnim postulatom modernisti kog projekta. Lyotard polazi od uvjerenja da je moderna epoha svoje spoznaje, uvjerenja i istine gradila na velikim pripovijestima a one su izgubile vjerodostojnost. Svaka univerzalna teorija, svaka ideologija, koja namjerava svojim izlaganjem tuma iti cjelinu stvarnosti, ovjeka i njegova svijeta mo~e se u ovome kontekstu ozna iti kao velika pripovijest. Takvih je univerzalnih teorija bilo dosta u povijesti i uvijek im je glavna oznaka bila tuma enje svega u jednom dore enom, domialjenom i pojmovno zatvorenom sustavu izraza, misli i zaklju aka. One su, prema Lyotardu, izvor nametanja zakona i normi, koje na koncu ovjeka optereuju i zarobljuju. Preostaje nam mnogo razli itih kratkih pri a, svaka sa svojim poimanjem svijeta i ~ivota. Jesu li istinite ili nisu, to odsad nije viae va~no, jer ovjek ne tra~i istinu niti moralna na ela. Razum je prili no iscrpljen i priznaje svoju nemo. U postmodernoj nema ureene i sigurne stvarnosti, nema reda, nema kozmi koga zakona, nema cjeline jer povijest nema neki odreeni smisao prema kojemu te~i, nema neki odreeni cilj koji treba postii. Takvo se mialjenje protivi bilo kojem obliku govora o svrhovitosti i cilju povijesti, ovjekova ~ivota kao i same stvarnosti kao takve. Sve do sada u sveukupnoj filozofskoj predaji Zapada pronala~enje razumnog smisla svijeta i ~ivota uspostavljalo se kao zadaa, jer bismo u protivnom ostali bez ~ivotnog cilja. Meutim, prema mialjenju talijanskog filozofa G. Vattima, vrlo bliskog J. Lyotardu. postmoderna zna i oproataj s ideoloakom sigurnoau, napuatanje svakog razumskog temelja. Najnovija filozofija zastupa prije svega nijekanje bitka kao trajne, stabilne, nepromjenjive i vje ne stvarnosti. Nietzsche i Heidegger stvorili su novo gledanje na svijet u kojemu je bitak za njih a time i itava stvarnost u svojoj pojavnoj zbilji, dogaaj i dogaanje, dijalog i razmjena misli, interpretacija, uvijek nova. Tu se po Vattimovu mialjenju nalazi po etak postmodernoga razmialjanja u kojem je ovjekova misao postala slaba misao. ovjek u postmodernoj ~ivi, ne zanimajui se ni za proalost ni za budunost. Va~na mu je sadaanjost kao mjesto gdje se sve dogaa, pa i on sam. Ne uznemiruju ga metafizi ke misli, ideologijama ne vjeruje, umnost mu nije potrebna, a njegov hod jest hod prema nepoznatome, koje je osloboeno od pitanja i odgovora o smislu. ovjekovo zadovoljstvo u postmodernoj sa~eto je u otkrivanju novoga, a ne vjernosti starome. Na mjesto ia ekivanja i ostvarenja utopija budunosti nailazi pomama za u~icima i opuatenostima u sadaanjosti, odmah i sada oslobaajui u pojedincima uroenu sklonost prema materijalnom blagostanju, u~itku, bezbri~nosti i neposrednosti. Zajedniatva su postala sumnjiva, a individualizam dobio na cijeni i va~nosti. Ljudi postmoderne, za F. Rod, ~ive sve slobodnije i na izgled sretnije, ali ih potresaju unutraanje krize identiteta i potreba za zajedniatvom. Osamljenost, potiatenost, egzistencijalne smutnje potkopavat e vjerojatno nacrt obnove svijeta u znaku individualizma i liku pluralizma. Na djelu je, zaklju uje N. Dogan, sveopa kriza identiteta ovjeka i svijeta u kojemu ~ivi. Postmoderni ovjek ne vidi nigdje svoju esenciju, svoj identitet, svoju ljudsku bit ili narav, nego je sam graditelj ali i ruaitelj samoga sebe. Njegova je zadaa stalno biti na oprezu i sebe ponovno reinterpretirati i dati si novo lice i novu formu pratei stvarnost u kojoj ~ivi. Postmoderni ovjek je uvijek na putu prema ne emu ato on iskonski tra~i, ali to joa ne posjeduje. A to je njegova srea koju on poima kao pitanje trenutka u kojemu ~ivi. Ako je naime svaki ovjek posve neovisan i slobodan u mialjenju i djelovanju, onda je ostvarenje te neovisnosti i slobode svakog od njih jedino mogue u pluralizmu. Drugim rije ima, zbroj individua ne daje nikad zajedniatvo nego uspostavlja pluralisti ki poredak, ato naravno nije ista stvar, upozorava J. Juki. ovjeku u danaanjoj kulturi nedostaje nedostaje jedna od osnovnih sastavnica onoga ato se zove ovjekova srea, nedostaje mu druga osoba. I upravo je u tome tragi nost individualizma i individualisti ke misli. Istina, postmoderna misao naglaaava primat razli itosti i pluralizma u odnosu na prevlast jedne ideje i identi nosti. I premda izgleda i ini se primamljivo jer pru~a mnoatvo nesluenih mogunosti, takvo razmialjanje dovedeno je do apsurdnosti i zapravo onemoguava normalnu i plodonosnu komunikaciju, jer tamo gdje postoji apsolutna heterogenost, ne postoji mogunost stvarnog odnosa: razli itost se pretvara u izolacionizam, a komunikacija ne vodi u jedan kvalitetan odnos s drugim nego se odvija 'pored' drugoga, 'nasuprot' drugom koji se susree. Iz toga proizlazi kritika postmoderne jer ona zapravo naglaaava zatvaranje u vlastiti 'igru', a time uz sve pri e o drugome za njega ne mari. Naime, ne postoji nikakav zajedni ki smisao ili nazivnik na kojega se pozvati i oko kojega se slo~iti. Na taj na in se pokazuje kako je stav apsolutnog pluralizma zapravo izri aj apsolutnog monizma i monisti kog identiteta, ali na druga iji na in. M. Jur evi isti e da ljudska egzistencija po svojoj strukturi i pozivu vapi za Nekim izvan sebe i usmjerena je da ~ivi za Nekoga izvan sebe. Taj Netko skoro je kao korelativ samog ovjeka. To nije neato ato ovjek domialja (izmialja), nego otkriva. Smisao ~ivljenja mo~e se otkriti, a nikako izmisliti. Upuenost na druge u ovjekovu je ~ivotu svjedo anstvo jedne dublje i temeljitije upuenosti na Drugoga, odnosno njegove upuenosti na Boga koji je njegovo izvoriate i njegov cilj. Jer ato ovjek jest, mo~e se samo rei, ako se iska~e ono ato tra~i i ato se njega ti e. A to je kod ovjeka kao transcendentalnog subjekta beskrajno, bezimeno i u kona nici i apsolutna tajna, koju mi nazivamo Bogom. Te~nja prema transcendentalnoj stvarnosti za ovjeka je najsna~nija silnica koja ide protiv svakog individualizma postmodernog vremena. ovjek je duh, to jest, on svoj ~ivot ~ivi u jednoj trajnoj pru~enosti prema Apsolutnome, u jednoj otvorenosti prema Bogu & On je baa po tome ovjek ato je oduvijek na putu prema Bogu, bez obzira zna li to on ili ne, hoe li to ili nee, jer on je uvijek neograni ena otvorenost ograni enog za Boga. U kontekstu svega re enoga teoloako promialjanje postmoderne misli ~eli ukazati da ovjek u sebi nosi onu neuniativu nostaligiju za Bogom, posve druga ijom stvarnoau i ~ivotom nego ato je ovozemni. Problemati nost humanizma postmoderne le~i u tome ato ne pozna ovjeka kao sliku Bo~ju, pa ga i ne uzima kao duhovno bie i ostavljajui ga nu~nosti prirode, pretvara ga u stvar. A ovjek, nije samo 'naravno' stvorenje, on je i 'nadnaravno' bie koje je bo~anskog podrijetla i bo~anskog cilja. ovjek je stvorenje u svijetu a ciljem usmjereno u 'nadsvijet'. I zato je ovjek po svojoj naravi u potrazi za Bogom i to e uvijek i ostati. Kako pomoi ovjeku postmoderne da otkrije da je svako ljudsko bie potrebno Drugoga i odreen za zajedniatvo s drugim a ne za individualizam? Polazei od njegovih tragi nih iskustava svakodenvnog ~ivota, odgovara F. Rod. Kada jednom nestane smisao za sveto zna enje ~ivota i ovjeka, nasilje i smrt poprimaju izgled ne eg banalnog, baa kao ato je banalno svaki dan ~ivjeti besmisao. Taj besmisao nije mogue svladati druk ije nego tvrdnjom da postoji apsolutni Smisao  Bog  jedini temelj ovjekove svetosti na kojemu se slama besmisao nasilja i smrti. ovjek postmoderne u svojoj izgubljenosti pokazuje potrebu za transcendencijom a ona je prema N. Doganu i najsna~niji oblik postmoderne religioznosti a o ituje se, prije svega, kao potreba za svetim, za susretom sa svetim. Meutim sveto u postmodernoj ima sasvim novo zna enje. 2. Potreba za svetim i tajna Boga kao tajna ovjeka Posljednjih desetljea ovoga stoljea svjedoci smo religioznog buenja. Ta injenica, prema F. Rod i mnogim drugima, ponovno dokazuje kako je religija bitna sastavnica ovjekove prirode, a nije tek neko prolazno sjeanje u njegovom povijesnom razvoju. No, pojava novih religioznih pokreta u svijetu nosi sa sobom i neato drugo, a to je protest protiv suvremenog sekulariziranog druatva. Sekularizacija sve ja e potiskuje religiju na rub druatvenih zbivanja. Moralni ~ivot viae nema svojega temelja u Bogu. Pojam grijeha, ato zna i odgovornost pred Bogom, zamijenjen je difuznim osjeajem krivice. Svako nasilje nad ovjekovom prirodom stvara u njemu teake frustracije. I ovjek tra~i kompenzaciju u novim religioznim pokretima. A budui da ovjek postmoderne ne ~eli normativne, zakonske i oblikovane religije on se rado oduaevljava isto nja kim religijama jer u njima nema takve stroge normativne prakse. Religioznost ovjeka postmoderne izgubila je klasi ne oznake metafizi ke religije. ovjek je u postmodernoj i tako i tako tvorac samoga sebe, pa je prema tvome on tvorac i svoje religioznosti. Za njega nema Boga, ali ima bogova, nema univerzalnog spasa, ali postoji mnoatvo razli itih, esto suprotnih, ponuda spasa i spasenja. Nema objektivne istine, nema objektivnih vrednota, sve je relativno i trenuta no. Niata nije trajno i vje no, sve je u protoku i mijeni. Iz svega mo~emo zaklju iti da je stvarnost shvaena u svojoj konkretnosti po sebi ista imanencija, bez ikakve transcendencije. Stoga mo~emo dodati da je nijekanje transcendencije isto tako jedna od glavnih oznaka postmoderne misli. `toviae, ovdje nije samo nijekanje transcendencije bitna oznaka, nego i redukcija same transcendencije na imanenciju. Govor o Bogu pretpostavlja metafizi ko pitanje o bitku i istodobno ga podr~ava. Stoga je o ito da se postmoderna misao u svojim razmialjanjima ne bavi Bogom kao posebnom tematikom, atoviae ona zapravo slijedom svojih postavki dekonstruira problematiku Boga. Na temelju analize etvorice autora (J. F. Lyotard, M. Maffesoli, O. Marquard i H. Blumemberg) katoli ki sociolog G. Morra zaklju uje da viae nego prazninu Boga, postmoderna do~ivljava Boga kao prazninu. Polazei od injenice da su sve velike pripovijesti postale nemogue (povijest, napredak, znanost, rad) za Lyotarda je i pripovijest Boga dekonstruirana jer je Bog u kraanskoj tradiciji predstavljen kao najuzviaenije bie i apsolutni identitet, a time i na monisti ki na in. Ipak, Lyotard, kako je poznato, identificira apsolutno sa bezuvjetnim trebati i stoga govori o glasu koji me zove. Taj je glas nijem, s onu stranu bitka i vremena, i podlije~e zabrani slikovitog predstavljanja. To apsolutno, koje se ne mo~e identificirati s jednim biem ili osobom, potrebno je osluakivati kroz prisjeanje na trag i poziv bez mogunosti predstavljanja ili dozivanja onoga koji poziva. Stav je postmoderne misli dakle da se ono ato se ozna ava kao apsolutno ne mo~e nikako pokazati i uprisutniti u imanentno-osjetilnom svijetu niti se mo~e govoriti o mogunosti odnosa s apsolutnim. Lyotard svojim stavom odbija kraansko razmialjanje o utjelovljenju Boga i jedinstvenosti osobe Isusa Krista jer kraanstvo na ovaj na in zapravo krai glavne postulate postmoderne glede apsolutnoga, naime govori o njegovoj direktnoj uprisutnjenosti i mogunosti predstavljanja. Ne manje zanimljivo poimanje Boga i bo~anskoga nalazi se kod M. Maffesolia koji kraanskom Bogu, a kojeg on smatra Bogom povijesnog napretka i industrijske proizvodnje suprotstavlja Dioniza. Rije  je o bogu koji je izgubio svoju subjektivnost i svoju jakost jer je prvenstveno bog pijanstva i konfuzije. Ovo boatvo ujedno ozna ava kraj monoteizma i poma~e ponovno raanje politeizma ato je u krajnjoj posljedi nosti usko povezano s pluralizmom. Taj stav politeizma zastupa u svojim promialjanjima i O. Marquard koji u takvom na inu vienja bo~anskog vidi jedini mit koji prili i postmodernom druatvu zato jer dokida i nasljeuje pripovijedanje monoteisti kog mita. Zapravo je jasno da ako postmoderna zastupa nesumjerljivi pluralizam, onda niti poimanje bo~anskoga ne mo~e biti druga ije nego potpuno pluralisti ko. Postmoderna religija je velike spekulativne sustave, teoloake sume, sustavne racionalne opravdanosti i razumijevanja osudila na smrt. Budui da je ovjek postmoderne potpuno individualiziran, i njegova e religija biti ozna ena prije svega individualizmom i individualnim vienjem religioznoga. Ona je raspraena religioznost koja viae ne ~eli misliti, nego iskusiti sveto a sveto nije ono ato se mo~e misliti, nije neko bie s kojim se mo~e uspostaviti komunikacija. Sveto je neato kao nepoznati vjetar za koji se ne zna odakle dolazi i kamo ide, ne mo~e definirati, ne mo~e vidjeti niti dohvatiti. Ono je, prije svega, neka sila, neki zanos ili jednostavno ono nepojmljivo, ali iskustveno. Za postmodernog ovjeka nije toliko va~na spoznaja koliko iskustvo toga nepojmljivoga. Osim ato o svetom govori na nov na in postmoderna misao isti e da ovjek sveto mo~e iskusiti samo u susretu s drugim ljudima i izvan toga njega nema. Upravo je potreba za iskustvom ne ega ato je na neki na in transcendiranje izlomljene svakidaanjice govor svakodnevnog iskustva da ono ato je u ovjeku najdublje ostaje uvijek isto. ovjek ~ivi u misteriju, s misterijem i pred misterije. K. Rahner definira ovjeka biem sposobnim dohvatiti misterij. To je za njega ovjekova najdublja definicija. ovjek ne mo~e ~ivjeti bez misterija. Ako mu to nije Apsolut, on stvara svoj misterij. Apsolutni Misterij nije apsurd, naprotiv, njegova suprotnost apsolutno Niata je apsurd. On je izvor svjetla, on je izvor i uvir naaega ~ivota, tako da nam je ~ivjeti ili u misteriju ili u apsurdu. Zato stoji tvrdnja, isti e M. Jur evi: ovjeku je Bog potreban, jer ovjek nije samo 'naravno' stvorenje, on je 'nadnaravno' bie koje je bo~anskog podrijetla i bo~anskog cilja. ovjek je stvorenje u svijetu a ciljem usmjereno u 'nadsvijet'. ovjek ima u sebi usaen cilj i trajno osjea da mu neato nedostaje, svjestan je svoje nepotpunosti nemoi da sam sebe ostvari. ovjek osjea potrebu da se sretne s Apsolutnim, da ga iskusi, da ga dotakne ili dodirne, jer njemu je neizdr~ivo te~iti za nekim Apsolutnim, gladovati i ~eati za Svetim, a to Apsolutno ili Sveto ne moi nikada iskusiti. Tek kad iskusi Nedodirljivo i Nedohvatljivo, kada ga to iskustvo ispuni i usrei, tek tada ovjek sebe do~ivljava u punini svoje ljudske naravi i ~ivota. Zato je trajnost i neprekidnost opstojnosti religije kroz povijest svjedo anstvo ovjekove potrebe za sigurnim i osiguranim ~ivotom jer ovjek jedino otkriem svetoga utemeljuje svoje postojanje, nadilazi svoju kona nost, jam i svojoj kratkoj zemaljskoj putanji smisao i otvara sebi prolaz prema vje noj budunosti. Istina, ovjek postmoderne ne polazi prvotno od metafizi kog iskustva Beskona nog bie, iz ega se spontano raa osjeaj svetoga. ovjek postmoderne je rahnerovskog transcenden-talnog iskustva, u kojem sebe do~ivljava skupa s Bogom. To je ovjek sa svojim nenapuata-juim temeljnim do~ivljajem netematske e~nje za Svetim. ovjek je duh, isti e K. Rahner, a to zna i, on svoj ~ivot ~ivi u trajnoj pru~enosti prema apsolutnome i otvorenosti prema Bogu. Otkrie i spoznaja ne samo svoga nego, joa viae, Bo~jeg duha ovisi o naaoj sposobnosti poniranja i analiziranja sebe samih, kao i o spremnosti da u tome idemo do kraja. Temeljno je ovjekovo iskustvo da su sva njegova iskustva ograni ena i da e sutra iz svakog trebati iseliti, preseliti, svakako iz njega izii. ovjek ~ivi u neprestanom egzodusu iz ovoga svijeta. Tim dubinskim apokalipti kim do~ivljajima i agonijama, ucrtanim u kod ljudskog do~ivljavanja, pridru~uju se bankroti nepostignutih uspjeha, ruaevine neispunjenih nadanja i gor ine razo arajuih susreta, pomijeaanih sukrvicom boli. To je kao neko projiciranje smrti iz daljnje budunosti u naa tragi ni sad. Usred ~ivota smjestila se tjeskoba isto toliko jako koliko je u nama te~nja, da ua uvamo svoj bitak, a ta je te~nje apsolutna. ovjekov je bitak bitno ugro~eni bitak. Iz tog dvosloja, voljenja i tjeskobovanja, snagom same naravi se di~e vapaj za spaaavanjem bitka. ovjek, razumno bie s ugro~enim svojim bitkom di~e vapaj Svetom, onom biu koje ga mo~e spasiti od esencijalno egzistentne ugro~enosti, a to je jedino Neugro~eno bie, i to apsolutno i bezuvjetno neugro~eno bie, jer je vapaj esencijalan, a to zna i apsolutan i bezuvjetan. Apsolutno i bezuvjetno neugro~eno bie je pak apsolutan i bezuvjetan Misterij nu~noga bia, ija apsolutna i bezuvjetna bit je sam bitak. Taj se pak misterij Apsoluta prema ugro~enom biu otvara s onom istom dubinom i airinom, ljubavlju i snagom, kojom je stvarao kozmos. ovjek ne treba dokazivati opstojnost esencijalno Neugro~enog bia. On tu opstojnost kroz svoju esencijalno egzistentnu ugro~enost do~ivljava kao jedinu mogunost o uvanja svog vlastitog opstanka. To ato e posegnuti za dokazima odozdo, bit e samo znak, da ~eli neato, ato je ve u njemu bitno do~ivljeno, filozofskom refleksijom, svoju ontoesencijalnu svijest umno razglobiti i racionalno kategorizirati. ovjek pronalazei sebe ugro~enog u Neugro~enom na temelju ontosolidarnosti razvija s Neugro~enim ~ivot vjere, nade i ljubavi. Jer spoznaja opstojnosti apsolutnog misterija nije nam, dakle, dana da mu i naa razum nego da nam se pru~i prostor za naae samoostvarivanja. Iz toga je vidljivo, koliko je va~no ustanoviti da je Apsolutno niata apsurd, jer ako Apsolutno niata nije apsurd, nije mogue izbjei zaklju ku da je egzistencija apsurd ili da se ne mo~e obrazlo~iti. Prostor, dakle, naaeg ~ivotnog ostvarivanja je misterij. Misterij je i viae nego prostor za samoostvarivanje. U misteriju se samoostvarivanje i vrai, jer i nismo niata drugo nego mogunost zala~enja i posjedovanja apsolutnog misterija. Mi ne urastamo u misterij nego postajemo misterij, misterijem se aktualiziramo. Mogunost smo apsolutnog misterija, ukoliko je misterij. To je naaa najortodoksnija definicija. Tome doznajemo da smo i sami misterij, koji stoji u proporciji prema Bogu, velikom apsolutnom misteriju. Budimo to niji: Pravi smo misterij u analognom smislu, ali istinski misterij. Stoga da bi ispunila svoju zadau, prema W. Kaspera, teologija mora shvatiti tajnu Boga kao tajnu. Ta se zadaa mo~e ispuniti samo ako shvatimo tajnu Boga kao odgovor na tajnu ovjeka. Tako je poradi Boga i poradi ovjeka povratak ka svetome bitna zadaa danas. 3. Communio -odgovor na pitanje smisla ljudskog ~ivota Da bi se postojanje svijeta prihvatilo kao srea i naa se ~ivot ispunio radoau, prvi uvjet koji postavlja kraanska objava jest u enje o stvaranju svijeta i ovjeka od osobnog Boga. Kad bi zadnja stvarnost bila slijepa i bezli na energija, koja vje no stvara i razgrauje bia, srea i radost zaista ne bi bile mogue na ovom svijetu. Ako je ovjek sm produkt nu~de i slu aja, koji nitko nije htio, srea postojanja bila bi mu strana. Ne naaavai odgovora na pitanje zaato postoji neato a ne niata, egzistencijalizam posve logi no ovjekovu egzistenciju shvaa bezrazlo~nom ba enoau u svijet. Meutim, biblijska nam objava govori sasvim drugim jezikom. Ona nam ka~e da se u po etku svega nalazi Apsolutni misterij ljubavi, Bog koji svakog po imenu poziva na postojanje ovjek postoji voljom Nekoga, koji ljubi i stoga je njegovo podrijetlo u Bo~joj slobodi i ljubavi. Slu~beno je u iteljstvo nekoliko puta potvrdilo tu Bo~ju posvemaanju stvarala ku slobodu ljubavi. A na pitanje o tome zaato je Bog stvorio svijet i ovjeka Crkva je slu~beno odgovorila u vrijeme Prvoga vatikanskoga sabora. Dogmatske odluke toga sabora doslovce su ponovljene u Katekizmu Katoli ke crkve. Iz toga je teksta jasno da je svrha svega Bo~jeg stvarala kog djelovanja njegova ~elja da svoju ljubav podijeli s ovjekom i svakim stvorenjem. Svjestan toga, ovjek mo~e postojanje iskusiti kao sreu, radost i izuzetnu slobodu jer ga Bog nije stvorio kao dio cjeline, bez koje ne bih postojao, nego ga je stvorio jedincatog, izvornog, nenadoknadivog, nezamjenjivog, s osobnom sudbinom, koja pripada samo njemu. Nije ga stvorio kao sredstvo za neato ili nekoga veeg od njega. Stvorio ga je autonomnog pod svojim suverenitetom slobode i ljubavi. Stoga, kraanin nije bie negacije, odbijanja i pobune, nego bie afirmacije svijeta i ~ivota. Ovo u enje o stvaranju, zaklju uje G. Greshake, izvor je radosti, koja je izraz sree: sree i radosti, fundamentalne, ontoloake i prvobitne. Druga srea kraanina jest u tome, ato je uvraten u povijest spasenja i ato ~ivi u vremenu, koje je Krist otkupio znajui zaato je dobio ~ivot i kamo ide. Kraanin do~ivljava ljudsku povijest kao privilegirano podru je Bo~jeg djelovanja. Tek odatle mogue je gledati na cjelokupnu ljudsku povijest kao na povezanu i smislenu cjelinu, tj. kao na povijest spasenja iji pozitivni ishod jam i sam Bog. Ono proalo djeluje u sadaanjosti tako da se ovjek sada upire o Bo~ju ve prije zajam enu i provjerenu vjernost. Ova vjernost Bo~ja jest jamstvo budunosti. U isto vrijeme, ali s druge strane, zna enje spasenjskih djela jest u tome da ovjeku pred o ima dr~e obeanje o joa veem i definitivnom zahvaanju Bo~jem u tijek povijesti koje e se dogoditi u punini vremena i na kraju vremena (usp. Gal 4, 4-7). Golema je aansa ~ivjeti u pravocrtnom vremenu, koje ide od stvaranja svijeta do kona nog ispunjenja, kada e Bog biti sve u svemu. To je vrijeme sretnog i odgovornog napora, osmialjene aktivnosti, to je sadaanjost punine, osnovana na proalosti i otvorena posljednjem ispunjenu, u kojemu znamo jedino to, da emo ii iz divljenja u divljenje. Nikada kraanstvo ne bi presko ilo granice Palestine, da u svojoj sr~i nije bilo obeanje sree i radosti ponuene ovje anstvu. To je radost zajedniatva s Bogom, jednim, ~ivim i istinitim, radost pobjede ljubavi nad smru. Ovaj ve pro~et je s joa ne kojim je naae vrijeme otvoreno vrijeme a to je apsolutno potrebno za sretan ~ivot jer kome je budunost zatvorena, bio to ovjek pojedinac ili druatvo njemu prijeti apatija, o aj, besmisao. Ve smo rekli da je postmoderni ovjek nesposoban zamialjati budunost koja ne bi bila puko produ~ivanje sadaanjosti. Pred sobom treba imati otvoren put, cilj koji treba postii, budunost bez granica. U linearnom vremenu svaka je osoba jedinstvena i neponovljiva, svaka odluka ima te~inu i ozbiljnost, jer je bez povratka a ~ivot ima apsolutnu vrijednost, jer je jedini koji nam je darovan za ~ivljenje. Analizirajui neke osnovne datosti ljudske egzistencije kao ljubav i smrt u svjetlu objave G. Greshake pokazuje da se one savraeno sla~u s onim, ato nam objava govori o ovjeku u svijetu i njegovoj uronjenosti u vrijeme. Te~nja za besmrtnoau dolazi od ljudskog bia koje ljubi. U povijesti misli nije se vodilo dovoljno ra una o toj ovjekovoj te~nji. ovjek je bio definiran kao animal rationale, premalo i rijetko kao animal amororsum. esto se zaboravljalo da je ovjek slika Bo~ja (Post 1,26) a Bog je ljubav (1 Iv 4,8. 16). Ipak, u tome je sr~ ljudskog postojanja a sposobnost ljubavi stoje u omjeru s nadom u besmrtnost. Impresivno je, kako danas u zapadnom svijetu goleme mase prihvaaju ideju da je ovjek smrtan, u smislu, gdje smrt zna i totalno uniatenje. Vjerojatno je, da je ovako lako prihvaanje smrti kao definitivnog kraja uvjetovano opadanjem sposobnosti ljubavi. Inertnost, pasivnost, ravnoduanost nemaju potrebe za besmrtnoau. Kraanski mistici su uvijek sreu povezivali s ljubavlju a u srei je budunost mnogo va~nija od sadaanjosti. Intenzitet sree ovisi o jakosti nade u vje ni ~ivot. Bez nje bi srea mogla biti samo trenuta na. Tako se nada u besmrtnost javlja kao neophodan uvjet da bi srea imala neku konzistenciju, zaklju uje G. Greshake. Objekt nade jest Bog. Bog je jedina zaatita od prijetnje smrti, jedini temelj sree. A Bog sm  apsolutno ispunjenje smisla ovjekova ~ivota  jest zajedniatvo, communio. Ta latinska rije  communio nije istovjetna s naaim pojmom zajedniatvo, ona je mnogo viae zbivanje u kojem razli iti pojedinci, dajui si uzajamno udjela u svojem ~ivotu, ostvaruju zajedni ki ~ivot, te upravo u svojoj razli itosti ostvaruju jedinstvo. Communio, dakle, zna i jedinstvo, koje svoju suprotnost, naime, mnoatvo, nema izvan sama sebe, nego je nosi u sebi. Jedinstvo toga communio upravo je ono jedinstvo koje zna i komunikaciju mnogih koji ostaju razli iti. Ono je posredovanje identiteta i razli itosti koja je usmjerena prema jedinstvu, i jedinstva koje se ostvaruje upravo u suigri mnogih. Ono ato se po etno mo~e ustvrditi u meuljudskim iskustvima, vrijedi na najviai, naaem razumu nedoku iv na in, za trojstvenoga Boga. U njemu se pokazuje kako biti-u-sebi i biti-zajedno nisu suprotnosti, kako bi se, polazei od ljudskoga iskustva, mo~da spontano moglo rei: ato sam ja viae ja, to manje sam ovisan o drugima i drugima podreen; a ato sam ovisniji o odnosima, to sam ja manje ja! Ne, isti e G. Greshake, oboje se gledom na trojedinoga Boga pokazuje kao upravno proporcionalno: osobe u Bogu jesu one same po tome, ato su posvema jedna od druge i jedna prema drugoj, te tako ine jedno nerazdvojivo bo~anstvo. Bog je, dakle, utoliko jedan ukoliko je on nerazrjeaiv osobni, bolje: meusobni sklop odnosa. Svaka je bo~anska osoba posvema prema drugoj i dolazi od nje, i to u striktnoj uzajamnosti, tako da svaka ujedno daje i prima One, dakle, nemaju nikakvu samostojnost jedna nasuprot drugoj, nego su, to ato jesu, samo u tom odnosu jedna od druge, jedna s drugom i jedna prema drugoj. ovjek je stvoren na sliku toga trojedinoga, komunijalnoga Boga da bi jednom zauvijek imao udjela u njegovu ~ivotu. A to je mogue samo ako je i ovjek sm komunijalan, zajedni ar. Druk ije bi, naime, bio strano tijelo u ~ivotu koji mu je obean. ovjek je, dakle, ve od svojega stvaranja, to jest po svojoj biti zajedni arski ustrojen. No, sve to ato po biti onotoloaki jest, mora u slobodi iz izvornosti vlastitog bia osobno dosei i ostvariti. Zajedniatvo koje je stvaranjem zadano ovjek treba dosegnuti u slobodi i postajati viae communio, da bi prispio veoj sli nosti s Bogom i tako uaao u bo~anski ~ivot. Samo ako u ostvarivanju zajedniatva Boga i ovjeka oba sudjeluju u davanju i primanju, ono se uistinu ostvaruje kao uzajamni suodnos. Stoga nije samo Bog onaj koji daje, nego  iska~imo to igrom rije i  'on daje da inimo' kako bi sm od stvorenja mogao primiti odgovor ljubavi. Dakle, u vremenu i povijesti trebamo i smijemo postati ono ato je Bog: communio, u izazovima naae male ~ivotne i velike svjetske povijesti izai iz prvotnoga narcizma grijeha, postati sposobni za zajedniatvo, ostvarivati jedinstvo i biti kvasac jedinstva za druge: to je odgovor na pitanje smisla ljudskoga ~ivota u svijetu, to je ispunjenje ovjekove e~nje i potrebe za Svetim. Posve na crti ovog odgovora dade se razumjeti i logika i nutarnja dosljednost starozavjetne i novozavjetne povijesti spasenja i njezinih obeanja. Stalno obilje~je Izraelove povijesti jest Bo~ji Savez s njegovim narodom. ovjeku se tu postavlja zadatak da vodi ~ivot koji je primjeren tom Savezu te da sve viae ulazi u taj savez koji Bog sklapa s njime. Koliko je duboka stvarnost Saveza, pokazuje zaru ni ka simbolika koja se~e sve do Novoga zavjeta, a javlja se ve u Starom zavjetu (usp. Iz 62,5). A vertikalni smjer Saveza istinski je i stvaran samo ako se ostvaruje i horizontalno. Zajedniatvo s Jahvom poti e, naime, na zajedniatvo s ljudima. Ako se Bog po tom savezu odredio kao Bog ljudi, onda se u odnosu prema tomu Bogu mo~e stajati samo ako se uklju imo u njegovu kretanju prema ovje anstvu. Stoga s pravom ka~e W. Pannenberg: Uzajamna povezanost zajedniatva s Bogom i zajedniatva ljudi tvori sredianji sadr~aj Izraelova svjedo anstva meu narodima svijeta. U znaku ostvarivanja zajedniatva ne stoji samo starozavjetna povijest spasenja, ve napose njegova novozavjetna konkretizacija u Isusovoj pro-egzistenciji koja se o ituje kao ~ivot u zajedniatvu s Bogom i ovjekom. Osobito se oproatajnim govorima u Ivanovu evanelju, isti e da se to jedinstvo, zajedniatvo Oca i Sina, treba proairiti na Isusove u enike i po njima obuhvatiti cijeli svijet. Da, u tome se sastoji Isusova oporuka, njegova posljednja sveobuhvatna volja i sa~etak svih njegovih rije i, djelovanja i trpljenja: Da svi budu jedno kao ato ti; O e, u meni i ja u tebi, neka i oni u nama budu (Iv 17,21). U Isusovu jedinstvu s Ocem, u njihovoj uzajamnoj ljubavi ve prije postanka svijeta (Iv 17,24) sastoji se Isusova slava; a nju on dalje daruje u enicima: I slavu koju si ti dao meni ja dadoh njima: da budu jedno kao to smo mi jedno ja u njima i ti u meni, da tako budu savreno jedno (Iv 17,22-23). Tako jedinstvo proizlazi iz jedinstva trojedinoga Boga te kao savreno jedinstvo u Bogu treba i zavrit. Communio, dakle, koje postoji u trojedinom Bogu, treba se odraziti na Isusovim u enicima: kao takvi bivaju poslani da cijeli svijet izvuku iz njegove rascjepkanosti i da ga uvedu u vlastito zajedniatvo s Bogom i uzajamno. Dakle, mi ljudi mo~emo meusobno postati jedno samo ako se naemo u viaem jedinstvu, u jedinstvu s Bogom. Put do bli~njega ide preko Boga. Ako nema ovog sredstva naaeg jedinstva, ostajemo vje no jedni od drugih rastavljeni ponorima koji nikakva dobra volja ne mo~e premostiti. A ako Duh Sveti izra~ava Bo~je jedinstvo, onda je, zapravo, on taj Sveti za ijim iskustvom svjesno ili nesvjesno vapi svaki ovjek pa i ovjek postmoderne. Duh Sveti upuuje na Trojstvo, a samim time upuuje i na nas. Naime trojstveni Bog je pralik novog, ujedinjenog ovje anstva. On je pralik Crkve, ako molitvu Isusovu smijemo smatrati utemeljenjem Crkve: 'Da budu jedno kao i mi!' (Iv 17, 11.21s). Trojstvo je mjera i temelj Crkve: ono je cilj i ostvarenje Bo~je rije i u stvaranju ovjeka: 'Na inimo ovjeka na svoju sliku i priliku! (Post 1,26). U Presvetom Trojstvu ovje anstvo koje je svojom razjedinjenoau postalo upravo protuslika Bo~ja treba ponovno postati jedan jedinstveni Adam ija je slika  kako vele Oci  grijehom razbijena te je sada razasuta u komadima. ovjek po mjeri Boga upravo u Trojstvu posti~e svoj cilj, da bude jedno 'kao ato smo mi jedno'. Crkva nema neki drugi cilj u odnosu na ovjeka, nego ponovno ga vratiti samome sebi. A ako Duh Sveti izra~ava Bo~je jedinstvo, onda je, zapravo, on ~ivotni element Crkve u kojem se ono su eljavanje pomiruje sa su~ivotom: razbacane dijelove Adama opet ujedinjuje u jedno. Zaklju ak Zadaa teologije ostaje nepromijenjena u svakom razdoblju ljudske povijesti i kulture ali joj na in posredovanja treba biti prilagoen zahtjevima naaeg vremena kako bi danaanjem ovjeku pomogla da ostane otvoren i za nedoku ivo te da odatle ispravno mogne djelovati na podru ju doku ivoga. Za teologiju je to istinski izazov: u postmodernoj kulturi pokazati da Bog ni izdaleka nije ovjekov suparnik, da nije ni netko drugi nego je Onaj u kojemu je utemeljen ~ivot, Onaj u kome istina ima svoj izvor, a jednako tako i ovjekovo postojanje smisao. A ~ivot ljubavi po uzoru na Presveto Trojstvo jedini je odgovor na potrebu postmodernog ovjeka za iskustvom Svetoga koji ne uniatava i ne umanjuje ovjekovo dostojanstvo nego dovodi do punine njegova tra~enja i ia ekivanja u horizontu nade za spas svakog pojedinca i cijelog ovje anstva. To je ono najviae, najuzviaenija perspektiva. Bog ljubavi otajstvo je i za postmodernog ovjeka. ovjek se dakle ne mora prometejski propinjati u revolucionarnoj praksi niti nihilisti ki odbacivati i razarati sve oko sebe i u sebi. Naprotiv, on je pozvan da u izazovima naae male ~ivotne i velike svjetske povijesti ~ivi sebedarno i zahvalno u zajedniatvo s drugima i s Drugim. Ljubav se pokazuje svakom ovjeku kao jedan uspio i po~eljan lik ljudskosti. Stoga, ato se ti e kraana i teologa presudno je da im se izbori obistine i potvrde u praksi njihove ljudske meuosobnosti jer ovjeka postmoderne karakterizira slabo mialjenje ali e~nja za iskustvom svetoga i o ekivanja da se ono mo~e dogoditi samo u susretu s drugima razumljivije mu je negoli filozofska rasprava o Bo~joj egzistenciji.  IVAN PAVAO II., Fides et ratio. Vjera i razum, Dokumenti 117, KS, Zagreb 1999., br. 91.  Usp. TOMA AKQINSKI, Summa Theologica, I, a. 3, ad 1. Vidi i PETER HNERMANN, Biti teolog  ato to danas zna i?, O} 57 (2002.) br. 3, str. 297-304.  U kraanstvu je pojam svet rezerviran prvotno za samoga Boga, a na druge se osobe i stvari primjenjuje ukoliko su po djelovanju milosti ujedinjene s Bogom ili odreene za bogoatovlje. I dok se postmoderna u svojim razmialjanjima ne bavi Bogom kao posebnom tematikom, atoviae smjeata ga s onu stranu bitka ona govori o ovjekovoj potrebi za iskustvom svetoga. Meutim, sveto kao sredianja kategorija svake religije, ovdje ima sasvim novo zna enje. Teologija je pozvana stupiti u kriti ki dijalog s postmodernim poimanjem svetoga. Ono je za teologiju joa s jednog razloga izazov. Govorei naime o Bogu kao temelju i svrsi ovjeka teologija je pozvana i na kriti ko promialjanje razumljivosti vlastitog govora ovjeku postmoderne za kojega se mo~e rei da je rahnerovskog transcendentalnog iskustva u kojem ovjek do~ivljava sebe skupa s Bogom.  Utemeljitelji teorije postmoderne ustrajavali su na rascjepu moderna-postmoderna, smatrajui ga klju nim obilje~jem novog druatvenog i kulturnog doba koje se ne mo~e olako obuhvatiti ve poznatim tradicionalnim filozofskim na inom promialjanja. Ipak, u kasnijim djelima opa~a se znatno bla~e stajaliate koje naglaaava povezanost s modernom i njezinim vrednotama. Stoga, veina autora danas je suglasna da se pod pojmom postmoderna, ne treba zamialjati neato ato bi bilo vremenski post, dakle poslije moderne kao niti protiv moderne i umjesto da govore o ulasku u novu razdoblje postmoderne, mnogi radije priznaju kako se nalazimo vie nego ikada dosada u razdoblju radikalizacije i univerzalizacije same moderne. Veina smatra da je pojam postmoderna prvi po eo upotrebljavati povjesni ar Arnold J. Toynbee, omeujui razdoblje moderne izmeu 1475. i 1875., nazvavai pak razdoblje koje je uslijedilo nakon te godine postmodernom. Usp. }. TANJI, Postmoderna  izazov za teoloako promialjanje?, BS 71 (2001.) br. 1., str. 3.  }. TANJI, Postmoderna  izazov za teoloako promialjanje?, str. 4.  Prema Max Weberu, glavne naznake moderne su racionalnost s jedne strane i subjektivizam, ili sekularizacija, s druge. Instrumentalna racionalnost omoguila je zapadnoj civilizaciji dominiranje prirodom u svrhu produkcije i blagostanja, tj. upotreba prirodnim dobara i ljudskih slu~bi bivaju usavraene i proairene na veliku veinu ljudi. Tako neato bilo je mogue postii samo na temelju radikalnog procesa sekularizacije. To ne zna i da moderna odbija religiju, nego da taj proces omoguava nastajanje zamjenske religije: religije ovjeka i povijesti. Bog i religija bivaju smjeateni u ovjeka koji biva uzdignut na nivo bo~anstva (Feuerbach, Marx, Comte). Autonomni subjekt postaje temeljem i osnovnom istinom cjelokupnoga promiljanja stvarnosti, a znanstveno miljenje je ono koje biva proglaenom jedinim pravim putem spoznaje.  Usp. J. F. LYOTARD, La condizione postmoderna, str. 22-23.  Usp. G. MORRA, Il quarto uomo. Postmodernito crisi della modernit?, Roma 21996., str. 20.  E. GELLNER, Postmodernizam, razum i religija, Zagreb 2000., str. 34.  Usp. R. RORTY, Kontingencija, ironija i solidarnost, Zagreb 1995., str. 22-26.  Usp. E. GELLNER, Postmodernizam, razum i religija, str. 90.  Usp. M. KRIVAK, Lyotardovo 'postmoderno stanje, u: ISTI, Filozofijsko tematiziranje postmoderne, Zagreb 2000., str. 24.  Usp. L. VELJAK, 'Meka povijest' i kraj moderne, u: Filozofska istra~ivanja 2-3 (1985./1986.), str. 413.  Usp. M. KRIVAK, 'Oslabljeni bitak' Giannija Vattima, u: ISTI, Filozofijsko tematiziranje postmoderne, str. 65-77.  Usp. G. VATTIMO P. A. ROVATTI (ur.), Il pensiero debole, Feltrinelli, Milano 1983.  Stoga osnovno pitanje koje se danas neizbje~no namee, prema G. Vattimu, jest pitanje smisla. Ideologije postmoderne prikazuju nam alternativu besmisla kao prepoznavajue geslo, koje bi u sebi trebalo sadr~avati mo da pitanje smisla oslobodi od njegove ozbiljnosti i njegova sadr~aja. Ovdje je nu~na jedna primjedba. Koliko god je pitanje o smislu prastaro, staro koliko i ovjek, ipak ono nije u svim vremenima i na svim mjestima imalo istu vrijednost i jednako va~no zna enje. Do po etka Novoga vijeka amplituda pitanja o smislu kree se na Zapadu, primjerice, viae oko problema ~ivotne orijentacije. Budui da posljednji smisao stvarnosti, za koji jam i Bog, unutar srednjovjekovnoga kraanskoga svijeta vjere nije bio upitan, nego je implicitno bio pretpostavljen postavljao se samo problem: koja je prava ~ivotna orijentacija ovdje, na zemlji, kako ispravno ~ivjeti? Posve drugi i mnogo dalekose~niji pravac i oblik poprima pitanje o smislu od Novoga vijeka dalje. Ono se radikalizira u problemu ima li uope nekoga kona noga smisla, tj. ima li neato radi ega, neko zaato, neki cilj, koji je jasan sm po sebi, koji ne treba viae nikakva daljnjega obrazlo~enja i koji sve, pa i ovjekovo djelovanje i trpljenje, dovodi do svrhe i ispunjenja. Tako se radikalno pita tek tada kada je takav smisao postao upitnim, i nakon ato se dosadaanji red stvarnosti pokazao odve krhkim. Usp. M. MLLER, Sinn-Deutengen der Geschichte, Zrich, 1976., str. 10-15.  Usp. F. ROD, Postmoderna: dekadencija ili obeanje budunosti, u ISTI, Biti i opstati, Svezak 1: O kraanstvu, demokraciji i kulturi, KS, Zagreb 2000., str. 214.  NIKOLA DOGAN, U potrazi za Bogom. Kraanin u postmodernom vremenu, Diacovensia, Studije 5, akovo 2003., str. 354.  J. JUKI, Nove druatvene prilike i ezoteri no-okultna religioznost, u M. NIKI (ur), Novi religiozni pokreti. Zbornik radova sa znanstvenog simpozija Filozofskog fakulteta Dru~be Isusove o novim religioznim pokretima, FTI, Zagreb 1997., str. 116.  Na takvo poimanje upuuje i Dieter Thom, profesor filozofije na Sveu iliatu St. Gallen u `vicarskoj, koji sreu pokuaava utemeljiti kao sebeljublje a njega definira nutarnjim odnosom prema sebi kao cjelini. Thom u svome konceptu sree uope ne spominje sebedarje ili odnos prema drugome, potpuno zapostavlja dijaloaku i druatvenu dimenziju sree. Srea shvaena kao sebeljublje zatvara se budunosti i pitanjima o kona nome smislu cjelokupne zbilje. (D. Thom, Vom Glck in der Moderne, Frankfurt am Main, 2003., 326 str.). Usp. recenziju knjige: I. Ragu~, Diacovensia XI (2003.) br. 1, str. 172-173.  }. TANJI, Postmoderna  izazov za teoloako promialjanje?, str. 9. Na putu oslobaanja od ostataka modernog promialjanja postmoderna misao veliki problem nalazi u samoj filozofiji subjekta koja u svoje srediate stavlja misleeg ovjeka, koji je sam srediate svoga identiteta i koji sebi ~eli podvrgnuti svaki objekt izvan sebe. F. Lyotard smatra da je i to promialjanje pogreano te da je i subjekt samo dio jezi ne igre i da unutar razli itih re enica posjeduje odreenu funkciju, koja ni im ne odudara od funkcije drugih uloga unutar tog sklopa. U svakom slu aju, shvaanje moderne da je subjekt sveobuhvatni gospodar sebe samoga, kao i do~ivljaj slobode u smislu emancipacije i autonomije koja omoguuje vladanje sobom, neovisnost, ali u isto vrijeme i vladanje drugim neprihvatljivi su za postmodernu misao i shvaanje ~ivota. } Tanji isti e da pored pozitivne kritike hipertrofije subjekta u razdoblju moderne postmoderna i sama zapada u jednu drugu vrstu hipertrofije, a to je kritika drugoga.  M. JUR EVI, Antropologija spasenja danas, u: RT  2 (1994.) br. 2., str. 285-286.  I. DEV I, Pitanje vjere danas, u: RT  2 (1996), str. 224.  K. RAHENR, Hrer des Wortes. Zur Grndlegung einer Religionsphilosophie, Mnchen, 1969., str. 86.  J. JUKI, Nove druatvene prilike i ezoteri no-okultna religioznost, str. 126.  M. JUR EVI, Antropologija spasenja danas, u: RT  2 (1994.) br. 2., str. 279. I religijski filozof E. Coreth u svome promialjanju stavlja na prvo mjesto ovjekovu upuenost na Boga kao neato specifi no ljudsko ato se stoga mora nalaziti u ovjekovoj biti, to jest u onome ato ovjeka ini ovjekom i ato ga razlikuje od svega drugoga. ovjek nije samo biti-u-svijetu, nego je on u najdubljem biu bitak za Boga. Usp. E. CORETH, Mensch und Religion, u: T. FAULHABER - B. STILLBRIED (Hrsg.), Wenn Gott verloren geht, Quaestiones disputatae 174, Freiburg im Breisgau 1998., str. 100.  N. DOGAN, U potrazi za Bogom. Kraanin u postmodernom vremenu, str. 9.  F. ROD, Postmoderna: dekadencija ili obeanje budunosti, str. 216. Iskustvo slobode, kakvo ~ivi ovjek danas, bilo je u dosadaanjoj povijesti ovje anstva posve nepoznato. Slobodi pojedinca izbora pripada temeljna uloga. Odatle proizlazi potpuno novo iskustvo slobode, koje ovjeka naj eae dovodi do preplaaenosti i zbunjenosti. S jedne se strane suo avamo sa sve ekstremnijim uva~avanjem pojedina nih sloboda koje atite zakoni, a s druge strane, sa silnom te~inom te slobode koju pojedinac ne uspijeva prihvatiti s odgovornoau te se, ne naaavai niata boljega prepustio neobuzdanom hedonizmu i slobodi izbora bez moralnog predznaka. Opasno zna enje kona ne slobode koja se pretvorila u apsolutnu slobodu osobito se o ituje u pojavama nasilja i smrti, dvjema pojavama karakteristi nim za suvremeno druatvo. Nasilje je, dakako, openita i stalna injenica ljudske povijesti i o ituje se kao temeljna antropoloaka danost koja prati razvoj ljudskih druatava. Povijest druatava je u biti napor ovladavanja nasiljem pojedinaca i skupina. Najdjelotvorniji oblik kojega su ostvarila druatva proalosti bila je uspostava veze izmeu ovjeka i svetoga. Od tog vremena primjeujemo zastraaujui problem ato ga taj oblik stvara u druatvu, gdje se svetome viae ne priznaje uloga pozicije smisla.  F. ROD, Postmoderna: dekadencija ili obeanje budunosti, str. 30.  N. DOGAN, U potrazi za Bogom. Kraanin u postmodernom vremenu, str. 285.  Vrednote kao takve ne postoje, nego su stvar interpretacije odreenoga trenutka i prostora: M. KRIVAK, Filozofijsko tematiziranje postmoderne, u: Filozofska istra~ivanja 76 (2000.) br. 1., str. 156.  W. KASPER, Bog Isusa Krista. Tajna trojedinog Boga, str. 31.  G. MORRA, Il quarto uomo. Postmodernit o crisi della modernit?, str. 112.  Razmialjanje o Bogu koje nudi postmoderna misao, a koje ga smjeata s 'onu stranu bitka' i koje ne stoji ni u kakvom odnosu s ljudskom stvarnoau predstavlja joa iz jednog razloga izazova za teologiju. Govorei naime o osluakivanju bo~anskog i otvorenosti za prijem kada se ono pojavi, bez ikakve mogunosti prepoznavanja i stvarnog odnosa, ovjek postaje pasivan u odnosu na moguu pojavu bo~anskog. Time postmoderna misao iznova o~ivljava promialjanje koje teologije svakako ~eli izbjei jer nije dovoljno usredoto eno na ovjeka i njegove sposobnosti, a to je model teologija na 'dva kata': naime u takvom na inu promialjanja objava nema niata zajedni kog s ljudskim razumom i djelovanjem i zapravo mu dolazi 'odozgor' kao neato totalno izvanjsko i strano ato ne poatuje obilje~ja njegove osobnost: }. TANJI, Postmoderna  izazov za teoloako promialjanje?, str. 8.  Usp. G. MORRA, Il quarto uomo. Postmodernit o crisi della modernit?, str. 112-114; 182-185.  Usp. Isto, str. 114-117.  Usp. Isto, str. 118-121. N. DOGAN, U potrazi za Bogom. Kraanin u postmodernom vremenu, str. 285.  M. JUR EVI, Antropologija spasenja danas, str. 279.  Usp. K. RAHNER, ber den Begriff des Geheimnisses in der katholischen Theologie, u: ISTI, Schrften zur Theologie, IV, Einsiedeln 1960., str. 59.  R. BRAJI I, Govor o Apsolutu govor je o misteriju. Misterij klju ni pojam filozofije, FTI, Zagreb 2000., str. 89.  M. JUR EVI, Antropologija spasenja danas, str. 279.  J. JUKI, Lice i maske svetoga. Ogledi iz druatvene religiologije, Zagreb 1997., str. 22.  K. RAHNER, Hrer des Wortes. str. 86.  R. BRAJI I, Govor o Apsolutu govor je o misteriju. Misterij klju ni pojam filozofije, str. 55. Filozofija izdaje samu sebe, ako pomisli da mo~e neposredno unii pozitivnim uvidom u unutraanju mogunost Apsoluta. Logi no je da takva pomisao zavraava proglaaenjem, na ovaj ili onaj na in, ovjeka, koji ustvari jest sredianja to ka kozmosa ali nije apsolutan misterij, Apsolutom, ato je vidljivo u modernim filozofijama, i da je kraanska filozofija, koja zanemaruje obilnije raspravljanje o Apsolutu kao misteriju, pokazala stanovitu nemo u hrvanju s modernim filozofijama.  R. BRAJI I, Govor o Apsolutu govor je o misteriju. Misterij klju ni pojam filozofije, str. 58.  Usp. W. KASPER, Bog Isusa Krista. Tajna Trojedinog Boga, akovo, 1994., str. 30.  R. BRAJI I, Govor o Apsolutu govor je o misteriju. Misterij klju ni pojam filozofije, str. 84.  DS 726; DS 1177; DS 3025; DS 3890.  DS 3002 i DS 3025.  Katekizam Katoli ke Crkve, br. 293.  Drugi vatikanski sabor u obje konstitucije o Crkvi nastavlja govoriti o toj temi (usp. LG 2 i GS 2).  G. GRESHAKE, Kraanstvo i srea, u Svesci 88 (1989), str. 21.  Od tuda je razumljiva nova pojava reinkarnacije ideje o reinkarnaciji jer mu je lakae prihvatiti viziju povijesti kao cikli kog ponavljanja ve poznate stvarnosti. Pozivanje na osobnu odgovornost i perspektiva otvorene povijesti u kojoj se ovjekova sadaanjost i budunost Boga nalaze u asimetri nom odnosu: vremenitost Boga i ne uvena novost koja je obeana povijesti, zadaa je kraanske eshatologije. Svijest o posljednjim stvarima uva ovjekovu otvorenost za novost Bo~je budunosti koja dolazi, za novost koja je korjenito plod njegove slobode a dosti~na je samo kao obeanje. Usp. F. ROD, Postmoderna: dekadencija ili obeanje budunosti, str. 221-222..  G. GRESHAKE, Kraanstvo i srea, str. 23.  G. GRESHAKE, Kraanstvo i srea, str. 23-24.  G. GRESHAKE, Zaato smo na svijetu?, u: Svesci 98 (1999.), str. 13-14.  G. GRESHAKE, Zaato smo na svijetu?, str. 14.  W. PANNENBERG, Systematische Theologie, sv. II., Gttingen 1991., str. 364.  Drugi vatikanski koncil preuzima to gledanje na posljednju svrhu stvaranja i Bo~jeg spasenjskoga djela kada ka~e: da se ispuni odluka volje Boga koji je u po etku stvorio jednu ljudsku narav i odlu io da djecu svoju, koja su bila raspraena, napokon skupi u jedno (LG 13).  Usp. JOSEPH RATZINGER; Duh Sveti i Crkva, u ISTI, Slike nade, Herder - KS, Zagreb 1998., str. 71-81. PAGE 3 PAGE 13 nzZ\P R "!$!""R$T$$$&& (((5*577::> >@@EEFFLLMMUU&X(XH[J[^^J`L`cccc^e`erptp^s`suuxx{{̂΂24ln j0JU6] ]^JaJ 6CJ]CJ[Xnpz2V &.57@DJU^RjjFxf`$a$$da$'ĕhj46|~TVVvFHTVn'''0(((((n)r)))X0Z0t8v899>>>>???H?P?Q?a?b?o????H* ]^JaJ]6] j0JU\nؼJ\XNR''()X0t89>?a???n@ p#d?????@X@n@p@@4AfAhAABB BaBBBBBBBBNOOOOPPPQtQvQ&RTRjSlS|VV W@WWWWW$X&X``d`j````a*a,aDaaaabbbb:e@R^CJaJ6] j0JU^΀@Hʆ4Bl >h]h&`#$dD$8ƕ0JmHnHu0J j0JU6] j0JU•ĕƕ p# e]e`/ 01h. A!"#$%  iL@L Normal$dh`a$CJ_HaJmHsHtHD@D Naslov 2$<@&5\]^JaJ6A@6 Zadani font odlomka<@< Tekst fusnotedCJaJ6&@6 Referenca fusnoteH*RC@R Uvu eno tijelo teksta$dh`a$XB2X Tijelo teksta, uvlaka 2$dh`a$VR2V Tijelo teksta, uvlaka 2dx^BPBB Tijelo teksta 2$dhxa$2@R2 Zaglavlje  p#*)@a* Broj stranice0 r0 Podno~je  p#DQ@D Tijelo teksta 3d`CJS- (@)u[DG Z!G$$(*+[-%.//09678s:;f?}@@CDHHIJKNO4W_[\^o``>aaRd k*lo#x{t  !"#$%&'()*+,-./0123456789:;<=ZCQ  x  N 6\)ma &K&&c'''Z++++:,s, -~--.;.|00111111Z2265d5556_6s777,@AIEF  +^I"#(^-)3`3#:@CXGN7Wl\\aVd.l,q'x)}wxa7EVJ4LٹCٽ#\g$e|CM~H\000000000000 000000 0 0 00-00-0-0-0000vV0vV00vV0vV0vV0vV0vV0vV0000 @0@0@0@0@0@0@0@0@0@0@0@0@0@0@0@0@0@0@0@0@0@0@0@0@0@0@0@0@0@0@0@0@0@0@0@0@0@0@0@0@0@0@0@0@0@0@0@0@0@0@0@0@0@0@0 0@0@0@0 0 ?\tƕn@ƕĕ !4!t,0hs#/codoVa'2: F p | ? K + 6 F M V ^ c i 'ju.9kvz!(IQIRbn!!]!h!w""W$\$$$:%E%t''(()),%,----.$.B.M.///000002#2r2x2223333O6Z677N7Z79%999: ::: ;;U;\;a;j;o;w;};;;;;;d<l<<<==>>??h?o?@@Q@`@@@7A>AwBBBB3C>CCCNDYDnFzFFFLHRHHHIIJJNNNNNNNNNNO OOO+O5OdOjOQQQQS'S4SASSS,U4U VVVVrWW1XAXiYyYYYZZ[[p\x\^^ccffjjllmmmmmmmm5n7n"q*qqqqqqqrrZsbs,t2tttuuuuuuGxRxUxbxxxxxyyDzLz{{~{{{}}jtˀԀm{Z\ʄ $.݇u͉Љ,4ʌ֌ BM  # Y^_itvҔޔՕDOs~җݗx%MSW^ؙ̙HS ܝޝߝ"$2389>?HƞJTVaEMNU|ɠʠРҠݠ.5Wb}@CdhirsvwtӨ٨ڨߨߪ +ah.9V\¯ïȯɯݯ߯ 59=ABFGOPTVablrz~òϲ_kq{¹ù̹q| TVW]^bdqtyzostwxþľǾȾѾ׾ ֿ ;C|19  "-6+,?AHIDF   *+]^HI!#"#((]-^-(3)3_3`3":#:@@CCWGXGNN6W7Wk\l\\\aaUdVd-l.l+q,q&x'x(})}vxBEْܒ+.9<ÝƝ`c69!DGUXIL36~KNع۹BEؽڽ"%[^fi#&dg{~BE!LO}GJ[^,AII,qBqx$a$ZeM~VGpC:\Documents and Settings\Pauli\Desktop\Dogmatika\Znanstveni lanci\ ovjek postmoderne - tragalac za svetim.docVGpC:\Documents and Settings\Pauli\Desktop\Dogmatika\Znanstveni lanci\ ovjek postmoderne - tragalac za svetim.docVGpC:\Documents and Settings\Pauli\Desktop\Dogmatika\Znanstveni lanci\ ovjek postmoderne - tragalac za svetim.docVGC:\Documents and Settings\Pauli\Application Data\Microsoft\Word\AutomatskiOporavak spremanje ovjek postmoderne - tragalac za svetim.asdVGC:\Documents and Settings\Pauli\Application Data\Microsoft\Word\AutomatskiOporavak spremanje ovjek postmoderne - tragalac za svetim.asdVGC:\Documents and Settings\Pauli\Application Data\Microsoft\Word\AutomatskiOporavak spremanje ovjek postmoderne - tragalac za svetim.asdVGC:\Documents and Settings\Pauli\Application Data\Microsoft\Word\AutomatskiOporavak spremanje ovjek postmoderne - tragalac za svetim.asdVGpC:\Documents and Settings\Pauli\Desktop\Dogmatika\Znanstveni lanci\ ovjek postmoderne - tragalac za svetim.docVGpC:\Documents and Settings\Pauli\Desktop\Dogmatika\Znanstveni lanci\ ovjek postmoderne - tragalac za svetim.docVGpC:\Documents and Settings\Pauli\Desktop\Dogmatika\Znanstveni lanci\ ovjek postmoderne - tragalac za svetim.doch"b"8l4<#H.XC ivƢh ^`OJQJo(h ^`OJQJo(oh   ^ `OJQJo(h \ \ ^\ `OJQJo(h ,,^,`OJQJo(oh ^`OJQJo(h ^`OJQJo(h ^`OJQJo(oh ll^l`OJQJo(h ^`OJQJo(h ^`OJQJo(oh   ^ `OJQJo(h \ \ ^\ `OJQJo(h ,,^,`OJQJo(oh ^`OJQJo(h ^`OJQJo(h ^`OJQJo(oh ll^l`OJQJo(^`o(.TT^T`.$L$^$`L.  ^ `.  ^ `.L^`L.dd^d`.44^4`.L^`L.^`o(.^`.pLp^p`L.@ @ ^@ `.^`.L^`L.^`.^`.PLP^P`L.C i#Hl4h"b ~":(}$e\@IIvII *:HNWksx (>Xx@(h@68|@@@DX`ft~UnknownGz Times New Roman5Symbol3& z Arial?5 z Courier New;Wingdings"q뫅p&Y<& Px=Wl!r0d 2Q1VGVG#O From: "Nela" Subject: =?iso-8859-2?Q?Priznati_sveto_u_=E8ovjeku_postmoderne?= Date: Sun, 2 May 2004 11:47:58 +0200 MIME-Version: 1.0 Content-Type: text/plain; charset="iso-8859-2" Content-Transfer-Encoding: 7bit X-Priority: 3 X-MSMail-Priority: Normal X-MimeOLE: Produced By Microsoft MimeOLE V6.00.2800.1106 Oh+'0p   , 8 DPX`h1ssVGGGNormalVGm205Microsoft Word 9.0@D@nʘL@9?@APx՜.+,0 hp  asdfgNa= 1 Naslov  !"#$%&'()*+,-./0123456789:;<=>?@ABCDEFGHIJKLMNOPQRSTUVWXYZ[\]^_`abcdefghijklmnopqrstuvwxyz{|}~ Root Entry F01Table#AWordDocument1SummaryInformation(DocumentSummaryInformation8CompObjkObjectPool00  FDokument Microsoft Worda MSWordDocWord.Document.89q