ࡱ> Ibjbj$b8"]PPPV 8|J'"""DDDDDDDFFFFFF$j DDDDDjf DD"fffD" D DD RDR:R R DDfZf$ DD4 YXVf< FILOZOFSKI FAKULTET DRU}BE ISUSOVE U ZAGREBU PROBLEM SPOZNAJE U FILOZOFIJI BRITANSKOG EMPIRIZMA DIPLOMSKI RAD Mentor: Dr. Ivan MACAN Student: Marinko NIKOLI ZAGREB, 1999. UVOD Osnovna mi je namjera prikazati neke temeljne postavke spoznajne teorije novovjekovnog empirizma te se kriti ki osvrnuti na njih. Pritom u se uglavnom ograni iti na trojicu glavnih predstavnika filozofije iskustva: Johna Lockea, Georgea Berkeleya i Davida Humea. Prvo u pokazati da tzv. empiristi ko spoznajno na elo, koje sve naae znanje izvodi iz iskustva, ima svoje zastupnike (ishodiate) i kriti are u gotovo svim razdobljima prednovovjekovne filozofije. To mi je va~no jer u tim kratkim povijesnim pregledom dotaknuti neke osnovne postavke i probleme koje je od tradicije naslijedio novovjekovni empirizam. Nastojat u pokazati da je, od tradicije prepoznata, problematika: teorije odraza, senzualizma, nominalizma, apstrakcije i pojmovnog mialjenja u bitnome utjecala na polaziate i svraetak novovjekovnog empirizma u skepticizmu i agnosticizmu. Ujedno e nas ovaj povijesni pregled polako uvesti u novovjekovni empirizam, koji - unato  svojoj izraslosti iz filozofske tradicije - donosi filozofski izazovniju i metafizi ki utemeljeniju izvedbu metode znanstvene spoznaje utemeljene na iskustvenom opa~anju. Bit i problematiku te metode ukratko u izlo~iti kroz nauk Fransisa Bacona. Osnovama i problematici ustrojstva spoznaje novovjekovnog empirizma posvetit u najvei dio ove rasprave. Pritom neu opairno izlagati spoznajne teorije svakog od empirista u posebnim poglavljima, nego i ih okupiti oko odreenih problema koje u nazna iti ve u povijesnom pregledu, a koji mi se ine problemati nijima za empiristi ku spoznajnu teoriju. Tako u pokazati: na in i problem empiristi ke kritike teorije nativizma; osnove i problematiku stava da sve naae znanje izvire iz iskustva; na in na koji empiristi shvaaju iskustvo; problem nominalisti kog stava filozofa iskustva; takoer, iz tom proizaali, stav o slikovnom karakteru ideja. Tu u pokuaati pokazati da je empiristi ko shvaanje osjetilnog iskustva kao slikovnog opa~anja, ato je opet posljedica njihova nominalizma, glavni uzrok zbog kojeg empiristi odbacuju gnoseoloaki i ontoloaki realizam. `to je takoer osnovica za Berkeleyevo izjedna avanje postojanja i opa~anja i Humeov skepticizam. Sve kritike filozofije iskustva iznijet u sa stajaliata kriti kog realizma, koji se  o ituje ve u tuma enju pojmovne spoznaje otklanjajui kao nedostatna nominalisti ka i konceptualisti ka shvaanja pojmova i njihova sadr~aja. Naai pojmovi nisu dakle samo puke rije i ili znaci, nego oni izra~avaju onaj idejni sadr~aj stvarnosti koji se nalazi u svakom materijalnom biu, jedino izravno dostupnom naaoj spoznaji, a do kojeg naa um dolazi svojom sposobnoau apstrahiranja. To se stajaliate dakako oslanja na pretpostavku da su sva bia pro~eta smislom koji naa um mo~e otkriti i svojim pojmovima izraziti. Smatramo, naime, da bi bez te pretpostavke bilo uope uzaludno pokuaavati tuma iti ljudsku spoznaju. Prihvaajui realisti nu tvrdnju da se niata ne nalazi u naaem umu ato prije nije proalo kroz osjetilo, valja prihvatiti i neke njezine va~ne konsekvence. Osjetila su sasvim usmjerena na materijalni svijet koji, da bismo ga pomou osjetilne spoznaje mogli shvatiti, mora biti shvatljiv, pro~et idejnim sadr~ajem. Ina e bismo se morali zatvoriti u imanentisti ki zatvor  bez vrata i prozora ato iz mnogih razloga ne izgleda prihvatljivo. 1 Na kraju u joa pokazati, raspravljajui o ideji supstancije, kakvu ontoloaku poziciju zauzimaju novovjekovni empiristi, odnosno, kakav je njihov stav o spoznatljivosti izvanjskog svijeta. Veliko razila~enje meu empiristima postoji upravo oko ontoloake pozicije, a ja u pokuaati pokazati kako iz dosljedno provedene empiristi ke epistemologije novovjekovlja ne mo~e slijediti ontoloaki realizam, niti bilo kakva spoznaja o izvanjskom svijetu. `to je na kraju zaklju ak i samoga Humea. Empirizam uzet openito se ne iscrpljuje sav u novovjekovnom empirizmu, niti se novovjekovni empirizam sav iscrpljuje u spoznajnoj teoriji. Utoliko se ova rasprava o novovjekovnom empirizmu nee baviti raznim suvremenim oblicima empirizma, niti eti kim i politi kim naukom novovjekovne filozofije iskustva. I. Ishodiate empirizma Filozofiju iskustva ili empirizam (gr . empeir(a = iskustvo) openito mo~emo odrediti kao filozofski pravac koji sve ovjekovo znanje izvodi iz iskustva.2 Shodno tome, kao osnovni spoznajnoteorijski stav empirizma, koji se mo~e navesti kao zajedni ki svim empiristi kim nazorima, ka~e da je iskustvo temeljni i jedini izvor spoznaje i da joj ono odreuje domet, mogunosti i granice. Naglaaavajui iskustvo, empiristi, naravno, ne ~ele radikalno odbaciti razum. On i dalje igra odreenu ulogu u spoznaji, ali s manjim ili nikakvim uplivom na sadr~aj spoznaje. Pojedini empiristi, kako emo vidjeti, druga ije, u~e ili aire odreuju iskustvo i ulogu razuma u spoznavanju. Ipak im je svima zajedni ko da razumu odri u svaku mogunost isto apriorne spoznaje. To je upravo ono ato ~eli rei osnovna deviza empirizma: Nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu (Niata nije u intelektu ato prije nije bilo u osjetilu); odnosno, da je svaka razumska spoznaja uvjetovana osjetilnom, da je razum u veoj ili manjoj mjeri ograni en samo na asocijativno kombiniranje iskustvene grae. Ovako odreeno empiristi ko spoznajno-teorijsko polaziate, zastupano je od mnogih filozofa u gotovo svim razdobljima povijesti filozofije. Od samih njenih po etaka razlikovala se osjetilna, iskustvena spoznaja i ona nadiskustvena, isto racionalna. Oslanjajui se samo na osjetila, koja nam pokazuju mnoatvenost svijeta, ne mo~emo objasniti njegovo jedinstvo, a oslanjajui se samo na razum, koji te~i za jedinstvom, udaljujemo se od prirode, njene raznolikosti i promjenljivosti. Svijest o osjetnim varkama (Heraklit, Parmenid) i individualnim razlikama osjetnih dojmova (sofisti), dovela je do stava da osjetila nisu pouzdan izvor spoznaje i da ak ometaju sigurnu spoznaju koju po mialjenju pogotovo Eleana i Platona, koji osjetilima odri u spoznajnu vrijednost, treba tra~iti iza osjetilnosti u apstraktnom mialjenju, za koje je sposoban jedino aktivni razum. Apstraktno mialjenje se sastoji u izostavljanju nebitnih, pojedina nih oznaka nekog predmeta da se doe do njegovih bitnih, opih oznaka. Ovo mialjenje pretpostavlja aktivnost razuma nad indiferentnom iskustvenom graom u kojoj prepoznaje ope i bitno koje izri e u pojmu. Pojam je tako intelektualno zahvaanje  atostva nekog predmeta. Takav pojam je sredstvo spoznaje. Njima nasuprot, drugi filozofi nije u mogunost apstraktnog mialjenja i pojmovne spoznaje. Oni zastupaje druga ije na ine funkcioniranja naae spoznaje. Tako Demokrit, iz Abdere (oko 460 - 370 pr. Kr.), najzna ajniji predstavnik atomizma u antici i materijalista u okviru spoznajne teorije, zastupa teoriju odraza. Ovo u enje, najradikalnije zastupano od materijalista, ka~e da izvana na naaa osjetila djeluje neki materijalni utjecaj (atom) i u njima proizvodi u inak materijalne naravi koji se tuma i kao slika, kopija ili utisak. Problem ove teorije je ato ne objaanjava sam na in vienja (spoznaje) tih slika, jer vienje kao takvo nije sama slika. Odnosno, ako ne pretpostavimo neku aktivnost samoga razuma koji bi vidio, spoznao taj utisak, teako emo objasniti nastanak spoznaje. Zastupnici teorije odraza esto zavraavaju u senzualizmu (lat. sensus = osjet). To je ekstremno empiristi ka pozicija koja spoznaju isklju ivo izvodi iz osjetnog opa~anja ne pridajui nikakvu vrijednost iskustvu nutarnjeg opa~anja (refleksije). Jedino ato nam je izravno dano su naai osjeti, i izvan toga nema nikakve druge spoznaje. Kirenik Aristip (oko 435 - 355 pr. Kr.), osniva  kirenske akole u spoznajnoj teoriji je senzualista. On ka~e da su stvari po sebi nespoznatljive, spoznajemo samo naae osjete u njima, tj. spoznajemo samo stanje aficiranog subjekta. Elementi senzualizma mogu se nai i kod Protagore i epikurejaca. Senzualizam je, kao filozofski sustav, zasnovao E. B. Condillac (1743 - 1794) koji dr~i da svi intelektualni procesi nisu niata drugo do  transformirani osjeti . U enja sli na empirizmu imala su u antici i kriti are koji nisu stajali na ekstremno antiempiristi kom polaziatu, odnosno filozofe koji su pokuaali sustavno objediniti ova dva suprotna pola, isti ui njihove dobre i loae strane. Takav je Aristotel (384 - 322 pr. Kr.). On je prvi svojom naukom objedinio razumsku te~nju za jedinstvom i osjetnu datost mnoatvenosti. U spoznaji daje odreenu ulogu i razumu i osjetilima, tako ato naaa spoznaja po inje od osjetila, koja nam daju samo pojedina no, pa se onda penje uz pomo aktivnosti razuma prema opem ili univerzalnom. Pravo znanje je znanje o opem, koje se ne nalazi iznad pojedina nog, ve u njemu, a jedino je razum sposoban spoznati to ope. Sli no kao Aristotel i sv. Augustin (354 - 430) je vidio da sama osjetila kao takva ne daju spoznaju. On ka~e da su osjetila u spoznaji pasivna jer ona ne spoznaju. Samo je duaa aktivna i samo ona spoznaje. Osjetila nam pru~aju najni~i stupanj spoznaje (ona nam daju samo sadr~aj pojmovima) i njima se duaa, koja pro~ima itavo tijelo, slu~i kao instrumentom. Sv. Toma Akvinski (1225 - 1274) je u mnogo emu nastavio i doradio Aristotelovu epistemologiju. Toma osjetno iskustvo dr~i nu~nim za spoznaju, premda osjet igra samo djelimi nu ulogu u spoznaji, jer materijalna osjetilnost kao takva, ne mo~e odrediti nematerijalni intelekt za spoznaju. Intelekt se sam mora odrediti za spoznaju. Osjetila u predmetima zahvaaju samo ono pojedina no, a prava spoznaja jest opa. Duh u osjetnoj slici, phantasmi3 pojedina nog predmeta, promatra njegovu univerzalnu narav koja nije spoznatljiva osjetilima ve duhom. Tako ljudski duh spoznaje samo obraajui se na osjetne slike u kojima promatra njihovu univerzalnu narav. Toma i Aristotel odbacuju svaku uroenost ljudske spoznaje i utoliko su bliski empiristima, ali za razliku od njih, ne zatvaraju spoznaji put u nadiskustveno. U kasnoj skolastici britanski se franjevci: Roger Bacon (oko 1210 - oko 1294) i William Ockham (oko 1300 - oko 1350) svojim empiristi kim idejama udaljuju od skolasti ke filozofije i postaju izravni prethodnici predstavnika novovjekovnog empirizma. R. Bacon, nasuprot skolasticima, isti e va~nost iskustva i samostalnih znanstveno-eksperimentalnih istra~ivanja. Ka~e da prirodu treba prou avati iz prirode, a ne iz knjige. Iskustvo dovodi do spoznaje i predstavlja osnovu prave eksperimentalne znanosti. Iznad svih spekulativnih znanja i vjeatina stoji vjeatina vraenja eksperimenta. Sve znanosti, pa i metafizika, moraju po ivati na rezultatima istra~ivanja iskustvenih znanosti. Baconova te~nja da filozofiju svede na iskustvenu znanost, potaknuta je tadanjim nejasnim razlikovanjem znanosti i filozofije. On previa da se filozofija za razliku od znanosti pita o uvjetima mogunosti iskustva. Ovaj prigovor Baconu vrijedi za sve empiriste koji znanje izvode iz iskustva, a ne pitaju se o metalogi kim uvjetima mogunosti iskustva koji tek omoguuju iskustvo i nauku o njemu. Ockham svojim empiristi kim idejama ide joa dalje od Bacona. On je ponovo postavio pitanje o prirodi opih pojmova (univerzalija), koje je bilo sredianji problem rane skolastike, i obnovio nominalizam. Ovaj problem je podijelio ranosrednjovjekovne mislioce u dva osnovna tabora: realiste i nominaliste. Problem univerzalija se svodi na pitanje, jesu li opi pojmovi (reda, vrste) neato po sebi stvarno izvan ljudskog mialjenja ili su tek subjektivna tvorevina.4 U ranoj skolastici, Roscelin iz Compiegnea (oko 1050 - oko 1124) zastupa tzv. radikalni nominalizam. Za njega je opi pojam prazan zvuk (flatus vocis) i ne mo~e predstavljati predmete koji postoje samo pojedina no. Umjereni nominalisti, su pak dr~ali da postoji samo pojedina no, a ope je dano tek u pojmu ili imenu (lat. nomen = ime). Tako imena niata ne zna e, ve samo ozna uju. Rije i se samo na temelju odreenih sli nosti materijalnih stvari ne upotrebljavaju svaki put za po jednu stvar, nego za mnoge stvari. Opi pojam nije prazan zvuk, nije ni realni entitet. Petar Abelard (1079 - 1142) opem priznaje zna enje sadr~aja u intelektu o predmetu u obliku subjektivnog iskaza, tj. u pojmu o njemu. Takva openitost izra~ava rezultat aktivnosti subjekta (apstrahiranje) u toku spoznaje objekta. Ope, po Abelardovu mialjenju, ne mo~e biti stvar, no isto tako ni gola rije . Rije  je opa jer je izreka  atostva . Takva primjena rije i kao izreke mogua je tek po pojmovnom mialjenju. Ope je dakle pojmovna izreka. Ovo ope ne bi moglo biti, kao ato uistinu jest, neophodni na in svega naaega spoznavanja, kad ne bi u prirodi samih stvari, postojalo neato, ato mi u njima izri emo. Realisti, pogotovo Anselmo, Canterburyjski (1033 - 1109), tomu nasuprot, ka~u da ope postoji prije samih stvari. Ovaj realisti ki stav je u stvari objektivni idealizam, odnosno, platonizam. Jer, ato to ope, odvojeno od stvari, zapravo jest? Anselmu mo~emo prigovoriti, onako kako je Aristotel prigovorio Platonu, da podvostru uje stvarnost. Ockham smatra da priznavanje objektivne realnosti univerzalija vodi u apsurd. Realno postoje samo pojedina ne stvari. Univerzalije predstavljaju ono ato je sli no u pojedina nim predmetima. Stoga su pojmovi samo znakovi stvari. Rodovi ne egzistiraju supstancijalno, ve samo u naaim pojmovima. No, kako su samo pojedina ne stvari postojee, spoznaja objektivnog svijeta mora nu~no po eti s empirijskom, osjetilnom spoznajom. Ockhamov spoznajni terminizam, stav da je opi pojam samo termin, sadr~i u sebi mnoge materijalisti ke teze, a u izvjesnoj mjeri je anticipirao naturalisti ko-prirodoznanstveni pravac filozofskog istra~ivanja novovjekovnog empirizma. Nominalizmom se inspirirao novovjekovni empirizam. Britanski franjevci su, zauzimajui nominalisti ki stav u pitanju opih pojmova i isticanjem promatranja i eksperimenta, okrenuli zanimanje ljudskog duha k pojedina nom, a time i na osjetilno iskustvo kao na in spoznavanja tog pojedina nog. Zato ih mo~emo nazvati prete ama novovjekovnog empirizma. Empirizam i racionalizam su dva mogua nastavka skolastike. Oba pravca su pripremana kroz renesansno razdoblje. Tako se neke empiristi ke ideje nalaze i u filozofiji renesanse. Openito se misli da su tek Descartes i Bacon postali svjesni potrebe nove metode u filozofiji i time otvorili put novovjekovlju (racionalizmu i empirizmu). Time se zaobilaze neki renesansni mislioci koji svojim naukom anticipiraju Descartesovo i Baconovo u enje. Renesansno-humanisti ko razdoblje (14. - 16. st.) je svojim zanimanjem za novu metodu u znanostima i, zajedno s tim, svojim novim razumijevanjem znanosti i ovjeka uvelike doprinijelo pojavi novovjekovnih ideja. Od Aristotela je umsko promatranje (theoria) ideal zananosti. S renesansom se taj ideal mijenja. Ona usmjeruje pa~nju na znanje za koje se hoe da bude korisno, pod geslom (Baconov izraz)  znanje je mo . U renesansi se srednjovjekovni artes nastoji dii do ranga scientia. Bernardino Telesio (1508 - 1588) je u svom nauku empiristi ko-prirodoznanstveno orijentiran. Za njega je osnovni zadatak znanosti prou avanje prirodnog, materijalnog svijeta. Jedini izvor spoznaje je iskustvo, osjetilno promatranje stvari, a ak i samo mialjenje je rezultat osjetilnosti. Po njegovom se mialjenju tek putem indukcije i analogije dolazi do prave spoznaje. I sam Francis Bacon ga hvali kao prvog mislioca koji je pro~et novim duhom, jer je radikalno zahtijevao da se znanost izgradi samo na temeljima osjetilno opa~enih injenica. Francis Bacon (1561 - 1626) je svojom naukom koja ima i renesansnih i novovjekovnih odlika, kao suvremenik Hobbesa i Descartesa, na samom pragu u novi vijek. On je svojim empiristi kim tendencijama svojevrsni programski za etnik britanskog empirizma. Za njega svaka naaa spoznaja ima izvor u osjetilnom opa~anju, premda je uz iskustvo priznavao i razum kao izvor spoznaje, iako mu je ulogu znatno suzio. O Baconu e biti viae govora u poglavlju metoda (II. 1.). Renesansa je vrijeme konstituiranja suvremenih prirodnih znanosti (fizika, kemija, astronomija) i njihov sna~an procvat. Od 16. st. prirodna znanost se sama prihvaa odgonetanja prirode. Nikola Kopernik (1473 - 1543), Johannes Kepler (1571 - 1630) Galileo Galilei (1564 - 1642) su tvorci i prvaci novovjekovne znanosti koja je prirodu reducirala na ukupnost stvari ato se mehani ki kreu po zakonima matematike. Priroda tako sada biva puka predmetnost, otvorena za ovjekovu prevlast koju e on postii znanoau. Ova promjena je proiziala iz metodoloakih inovacija: otkria da je prirodne pojave mogue opisati matemati kim relacijama; sustavne primjene opa~anja, pokusa i mjerenja pri otkrivanju zakonitosti prirode i provjeri iskustvenih hipoteza; te spoznaje da prirodni zakon izra~en apstraktnim kvantitativnim odnosima mo~e postati univerzalno primjenjiv na sve pojave. Znanost iz razdoblja renesanse i novog vijeka je polu ila veliki uspjeh, zahvaljujui metodoloakim inovacijama i oslonjenosti na iskustvo. }elja za takvim uspjehom zajedni ka je i empirizmu i racionalizmu, dvama osnovnim pravcima novog vijeka. II. Novovjekovni empirizam Svi nabrojeni filozofi, koji su svojim naukama anticipirali novovjekovni empirizam, tek su prethodnici onog empiristi kog na ina filozofiranja koje svoje mjesto, kao jedinstveni filozofski pravac (koji nazivamo filozofija iskustva ili empirizam) u povijesti filozofije dobiva tek kod niza britanskih mislilaca 17. i 18. stoljea. Glavno te~iate empirizma nalazi se kod filozofa: Thomasa Hobbesa (1588 - 1679), Johna Lockea (1632 - 1704), Georgea Berkeleya (1684 - 1753) te Davida Humea (1711 - 1776). Empirizam tog razdoblja nazivamo novovjekovnim ili klasi nim obzirom na varijante suvremenog. Pojava empirizma na Otoku vremenski se podudara s pojavom racionalizma na Kontinentu. Empirizam i racionalizam su suprostavljene filozofske akole, a obje su na svoj na in odgovor na nova pitanja ato su se, po etkom novog vijeka, postavljala filozofiji. Obe akole su za etak novovjekovlja, koje je obilje~eno obratom subjektu na dva na ina: kao obrat subjektu koje je osjetilno bie (empirizam) i kao obrat subjektu kao umnom biu (racionalizam). Empirizam se obraa osjetilnom iskustvu i pokuaava um, na razne na ine, svesti na osjetilnost, a racionalizam se obraa umu i razvrednuje osjetilnost. Racionalisti uzimaju razum kao jedini izvor  jasne i razgovjetne spoznaje i deduktivnu metodu kao uzor znanstvene spoznaje. Empiristima je, tomu nasuprot, iskustvo jedini izvor spoznaje i temelj znanja, a aposteriorna induktivna metoda jedina ispravna. Svim empiristima zajedni ka spoznajnoteorijska postavka, koja ka~e da je iskustvo jedini izvor spoznaje, nije ih odvela istovjetnosti u enja svakog od njih. Njihovi zaklju ci se, ato emo kasnije posebno vidjeti, toliko razlikuju da mo~emo gotovo govoriti o posebnim sustavima. Dok se, npr. za Bacona i Hobbesa mo~e rei da su materijalisti, dok kod Lockea imamo i materijalisti kih i idealisti kih momenata, Berkeley odlazi u subjektivni idealizam, a Hume zavraava kao svojevrsni spoznajni skeptik i agnostik. Svaki se od njih, osim toga, bavio donekle i razli itim problemima i tuma io ih iz svog glediata i odreenih filozofskih i drugih preokupacija. No, razlike meu njihovim zaklju cima ipak nisu samo u inak razli itog tretiranja raznovrsne problematika kao i razli itog tuma enja iskustva, ve su i posljedica veeg ili manjeg stupnja dosljednosti i domialjatosti samih filozofa. Tako se esto ka~e da je Hume najdosljednije proveo empiristi ke postavke. Time se ~eli rei da dosljedno provedene empiristi ke premise nu~no vode u skepticizam, kao ato je to slu aj kod Humea. Nama ostaje da to ispitamo. II. 1. Metoda Problem metode je glavni problem na pragu novog vijeka. Srednjovjekovne kole su njegovale Aristotelovu spekulativnu metodu u znanostima. Ta metoda se pokazala pogrenom, na to su osobito ukazali prirodoznanstvenici: Galilei, Newton, Kepler i drugi. Oni su svojim metodolokim inovacijama u prirodnim znanosti postigli velik napredak, kojim su zadivljeni i empirizam i racionalizam. Empirizam eksperimentalnim, empirijskim i sinteti kim karakterom prirodnih znanosti, a racionalizam logi ko- -matemati kim. Dok empiriste zanimaju viae prirodne znanosti, racionalisti su nadahnuti otkrivanjem matemati kog odnosa u prirodnim pojavama. Oni slijede ideal deduktivnog znanstvenog sustava isti ui da matematika i logika trebaju vrijediti kao uzor svakoj znanosti, pa tako i filozofiji, u kojoj e postupak apriorne analize rijeaiti sva filozofska pitanja. Filozofi iskustva, nasuprot racionalisti kom modelu, isticali su potrebu aposteriornog induktivnog ispitivanja, oslanjanja na iskustvo i na izravno svjedo anstvo osjetila. Da u problemu metode le~i klju  za napredak uo ili su, poslije prirodoznanstvenika, i filozofi. Baconovo djelo Novum organon, Descartesova Rasprava o metodi te Spinozina Etika, kao i glavna djela empirista, nastala su s namjerom uvoenja i provoenja nove metode u filozofiji i znanosti koja bi okon ala besplodnu spekulaciju i omoguila filozofiji status  stroge znanosti . Bitnost metode za napredak znanosti najbolje su osjetili Bacon i Descartes. S njima svijest o novoj metodi dobiva metafizi ki utemeljeniju i filozofski izazovniju izvedbu. Rjeaavajui ovaj zadatak oni su poali suprotnim putevima i postali za etnici dvaju suprotnih metodoloakih i spoznajnoteorijskih smjerova, empirizma i racionalizma. Bit novovjekovne metode sa injava preokret od neposredne upuenosti na same stvari unatrag na duh, um, razum i iskustvo te na samu njihovu djelatnost. Ve sam naslov Baconovog glavnog djela Instauratio magna scientiarum (Velika obnova znanosti) govori o njegovoj osnovnoj te~nji, o potrebi novog utemeljenja i obnove znanosti. Dok mehani ke vjeatine napreduju, tvrdi Bacon, filozofija i znanosti ve dva tisuljea stagniraju po evai od Platona, Aristotela i Zenona koji su za etnici jedne retorske mudrosti koja je u ~ivotnoj praksi neplodna. On ka~e za Aristotela da  je prirodnu filozofiju pokvario svojom dijalektikom 5 i da je nedovoljno isticao iskustvo.6 Te~iate njegove obnove bilo je na dvama osnovnim momentima: ispravnom odreenju glavnog cilja znanstvene spoznaje i na analizi uspjeane metode znanstvenog istra~ivanja. Suprotno Aristotelu, koji dr~i da je najvrednija ona spoznaja koja je sama sebi cilj, Bacon tvrdi da je pravi cilj svake znanosti prakti na korist, odnosno vlast nad prirodom.  Istiniti i pravi cilj znanosti nije pak nikakav drugi, nego da se ljudskom ~ivotu daju nova iznaaaaa i bogatstva. 7 Odreenje pravog cilja znanosti je bitno, jer je to prvi uvjet mogueg napretka znanosti. `to se ti e njegove druge namjere: analize uspjeane metode znanstvenog istra~ivanja, ona je obraena u drugom dijelu Velike obnove pod naslovom Novum organon, koji je zamialjen kao protupol Aristotelovu Organonu. Baconov Novi organon obrazla~e druga iju metodu (novo orue) znanostima. Za njega je jedina ispravna metoda za izgradnju prave znanosti indukcija. Dr~i da je skolasti ka, aristotelovska, logika viae atetna nego korisna, jer slu~i viae za u vraivanje i utvrivanje zabluda, koje se temelje na uobi ajenim pojmovima, nego za istra~ivanje istine. On ka~e da budui se silogizam sastoji od sudova, sudovi od rije i, a rije i su znaci pojmova, pa ako su pojmovi pogreani ni sam silogizam ne mo~e biti to an. To zna i da je glavni zadatak ispravne metode omoguiti nam dobivanje istinitih i jasnih pojmova. A taj zadatak mo~e rijeaiti samo empirijska metoda. Osnovna zna ajka Baconove induktivne metode jest ato nastoji objasniti vrijednost znanstvene spoznaje iz iskustva. Ta metoda, naglaaava Bacon, ne mo~e biti Aristotelova indukcija putem jednostavnog nabrajanja koja prebrzo generalizira i neorganizirano prikuplja podatke, nego jedan novi oblik postupne i sustavne indukcije, koja polazi od motrenja, provjerenog sustavnim pokusom, i pojedina nih injenica, te se neprekidno i postepeno uzdi~e do openitih zaklju aka. Bacon isti e da razum ne smije jednostavno skakati od pojedina nih injenica, koje su nam date u iskustvu, do najopenitijih sudova. Stoga ljudskom razumu ne treba dati krila nego radije olovo i utege, da sprje uju svaki skok i let. 8 Baconova induktivna metoda je, nadalje, uvjetovana prirodom objekta, koji njome treba prou avati. Program indukcije sastoji se u tome da se kod neke pojave uo e njezini bitni elementi koje treba odijeliti od nebitnih. Ti su bitni elementi forme stvari (Bacon upotrebljava Aristotelov termin), a to zna i konstantni i trajni na in prirodnog djelovanja. Ta forma nije metafizi kog nego fenomenoloakog reda, ona je neki skriveni shematizam u materiji koji treba otkriti indukcijom. Da bi primjena indukcije bila uspjeana treba prvo ljudski duh i iskustvo srediti i o istiti od predrasuda, idola. Idola tribus (idol plemena) koji svoj korijen ima u samoj ljudskoj prirodi, koja je sklona stvari previati i precjenjivati. Prirodu svog razuma, ka~e Bacon, ovjek mijeaa s prirodom stvari, tako unosi viae reda i jednakosti u svijet nego ato ih u svijetu ima. Ljudi su skloni sve uskladiti sa svojim ranijim pretpostavkama. Idola specus (idol spilje) predrasude pojedina nog ovjeka uzrokovane odgojem i samom naravi pojedinca. Idola fori (idol trga) predrasude vezane uz ljudski govor kojemu se zna enje usvaja prema shvaanju puka, koji ne mari za ispravnu uporabu jezika. Idola theatri (idol teatra) predrasude koje potje u iz raznih la~nih filozofskih sustava, koji utje u na naa nasljedni misaoni materijal. La~ne filozofije su po Baconu: racionalna, empirijska i praznovjerna.9 Borba protiv idola ~eli rei da sve treba preispitati i utemeljiti na iskustvu. Stoga je Bacon pokuaao sistematizirati mnoga iskustvena istra~ivanja u razli itim tablicama pronalazaka, da bi metoda indukcije bila jasnija i egzaktnija.10 Pretpostavka je uspjeane indukcije, i znanosti uope, prvo biti ist. Ovdje je po prvi put izra~en zahtjev da znanost ne smije niata pretpostavljati, jer je svaka pretpostavka iskrivljenje spoznaje. No, taj zahtjev nailazi na mnoge zapreke. Sam Bacon nije pokazao kako to u initi. Od tih idola iz naaeg spoznajnog procesa ne mo~emo isklju iti potpuno nijedan. Dok spoznajemo ne mo~emo prestati biti ljudska bia s odreenim individualnim osobinama. Baconova se, kao i sve dotadaanje spoznajne teorije, pa i ona neato kasnijeg novovjekog empirizma, ograni avala na ispitivanje postanka i razvoja spoznaje u ovjeku kao pojedina nom biu, tj. ukoliko ovjek stoji nasuprot svojoj okolini i reagira na podra~aje koji na njega djeluju. Danas se sve viae vidi utjecaj socijalnog ~ivota i komunikacije na postanak i priopavanje spoznaje, kao ato je obzirom na jezik ta injenica ve odavno poznata. Njegovo u enje o induktivnoj metodi polagalo je temelj empiristi koj spoznajnoj teoriji, jer je znanstvenoj metodi postavio osnov u iskustvu. Premda nedovraeno, Baconovo u enje je doprinijelo logi koj sistematizaciji znanstvenog postupka i odigralo veliku ulogu u razvoju logike. John Stuart Mill (1806 - 1873) je, izraujii u 19. st. svoje metode induktivnog istra~ivanja uzroka, samo u savraenijoj formi realizirao ideje koje su ve date kod Bacona.11 Razraujui induktivnu metodu, Bacon je previdio veliku ulogu koju u znanstvenom istra~ivanju igra dedukcija. On ne odbacuje dedukciju, ali joj daje manju vrijednost no indukciji. Nije vidio da su indukcija i dedukcija inverzni i korelativni postupci, koji ne samo ato teorijski opravdavaju jedan drugoga, nego se i u praksi znanstvenog istra~ivanja isprepliu i nadopunjuju. Takoer nije vidio ni prednosti koje nosi prou avanje i matemati ko izra~avanje kvantitativne strane prirodnih predmeta i pojava. Postavljajui i rjeaavajui metodoloaki problem, Bacon je polazio od odreenih pretpostavki. To je prvenstveno ontoloaka pretpostavka da materijalni svijet postoji prije svake naae spoznaje i spoznajnoteorijska pretpostavka da se svijet mo~e spoznati ako se upotrebi ispravna spoznajna metoda. Materijalisti ko rjeaenje ontoloakog problema, koje je kod Bacona bilo nedokazana pretpostavka, Hobbes je kriti ki analizirao i pokuaao obrazlo~iti, te je na njemu izgradio sveobuhvatan filozofski sustav. Locke, Berkeley i Hume, viae ili manje, kriti ki analiziraju obje Baconove pretpostavke. Baconov empirizam nije bio tako jednostran kako se ini. To se vidi iz njegove usporedbe u Novom organonu12 gdje usporeuje empiriste s mravima, koji su nesposobni da stvore neato originalno, jer samo sabiru i troae hranu. Pored neslaganja racionalisti kog i empiristi kog metodoloakog modela, stavovi pojedinih filozofa ne mogu se tako strogo razgrani iti. Hobbes je ,primjerice, dijelio oduaevljenje racionalista za aksiomatsku metodu po uzoru na geometriju. Locke je priznavao vrijednost demonstrativne metode te je govorio o analiti ki istinitim sudovima, dok je oslanjanje prirodne filozofije na promatranje do~ivljavao kao  nu~no zlo kojem pribjegava mialjenje nesposobno da spozna realnu bit supstancije. S Berkeleyem i Humeom, meutim, racionalisti ki spoznajni model bio je potpuno napuaten, da bi mu se `kotska akola zdravog razuma djelomi no vratila. II. 2. Ustrojstvo spoznaje Osvjedo eni vrijednoau nove metode za znanost empiristi su uvidjeli da spoznaju, takoer, ne treba uzimati zdravo za gotovo i optimisti ki, odnosno, da je sama spoznaja filozofski problem, tj. da naaa mogunost spoznavanja ima neke granice i stupnjeve. Dok su racionalisti pretpostavljali da se u krajnjoj liniji mo~e postii savraeno znanje, empiristi su manje optimisti ni u tom pogledu. Zbog tog zanimanja za spoznaju glavna je odlika novovjekovne filozofije iskustva u njenom spoznajnoteorijsko-metodoloakom karakteru. Osnovna djela empirista posveena su pitanjima spoznaje i obrazlaganju na ina na koji stje emo znanje. O tome svjedo e sami nazivi njihovih glavnih djela: Lockeov Ogled o ljudskom razumu, Berkeleyeva Rasprava o principima ljudske spoznaje i Humeovo Istra~ivanje o ljudskom razumu. Mo~emo rei da je empirizam osobito izra~en kao spoznajnoteorijski. John Locke je djelom Ogled o ljudskom razumu (An Essay concerning Human Understanding) postao za etnikom teorije spoznaje kao samostalne filozofske discipline. Filozofi su se i prije bavili spoznajom, ali ne kao filozofskim problemom, odnosno, znanstveno i kriti ki. Njihove  spoznajne teorije su bile sastavni dio njihove ontologije i logike. Mo~da bi bilo ispravnije rei da je Locke otac kriti ke teorije koja se od spoznajne teorije razlikuje time ato kritika postavlja pitanja o mogunosti spoznaje, dok teorija polazi od injenice da spoznaja postoji. U  Poslanici itaocu , predgovoru Ogledu Locke pripovijeda kako ga je jedna neuspjeana rasprava s prijateljima navela na pomisao  da smo mo~da krenuli krivim putem - da je prije no ato smo i zapo eli takvo istra~ivanje trebalo ispitati naae sposobnosti i vidjeti koje stvari naa razum mo~e rjeaiti, a koje ne mo~e. 13 Svi polaze od pretpostavke, viae-manje nedokazane, da ljudski duh pravilnom uporabom svojih moi mo~e rijeaiti te probleme. Ovu pretpostavku Locke ini problemom i svojim glavnim zadatkom smatra upravo njeno kriti ko ispitivanje. Spoznajna teorija kao zasebna i temeljna disciplina raa se, dakle, u novom vijeku idejom da prou avanje naaih spoznajnih sposobnosti treba prethoditi svakom drugom filozofskom pothvatu. (Iako se naziv  spoznajna teorija javlja tek u 19. stoljeu). Ideja da prou avanje ljudskog razuma treba prethoditi svakoj drugoj njegovoj upotrebi u filozofiji i znanosti, da razum treba najprije upotrijebiti za ispitivanje svojih vlastitih spoznajnih sposobnosti, predstavlja polaznu ideju Lockeova glavnog djela. Locke to veli ovako u uvodu Ogleda:  moja (je) namjera ispitati izvor, izvjesnost i doseg ljudske spoznaje, zajedno s razlozima i stupnjevima vjerovanja, mnijenja i pristamka. 14 On ~eli istra~iti kako ljudski duh funkcionira, tj. iz kojeg izvora i na koji na in on crpi svoje znanje, kakva su i dokle dopiru ta znanja, gdje je kriterij njihove vrijednosti; a takoer i kakvi su stupnjevi i temelji vjerovanja, mnijenja i pristanka o stvarima o kojima nemamo sigurnu spoznaju. Locke svoj zadatak provodi doista kriti ki. Umjesto da uzalud pokuaavamo spoznati ono ato nam je na elno nedostupno, usmjerit emo sve snage na ono ato se mo~e spoznati. Takav kriti ki rad uva nas od skepticizma i rezignacije, do ega esto dovodi pokuaaj da se spozna ono ato je na elno nespoznatljivo. Treba istra~iti i to no utvrditi, ato i kako mo~emo, a ato i kako ne mo~emo spoznati.15 Locke je bio veliki kriti ar i veliki apologeta ljudskog razuma. On ujedno vjeruje, da je naa razum, iako slab i ograni en da spozna sve tajne svemira, potpuno dovoljan da bismo spoznali sve ato nam treba za sretan i moralan ~ivot. II. 2. 1. Kritika uroenih ideja16 U izlaganju svojih spoznajnih teorija filozofi iskustva postupaju empiristi ki u dva smisla. Prvo, oni ne odreuju unaprijed domet ljudske spoznaje, kao ato to ine racionalisti, i drugo, naglaaavaju ulogu osjetilnog iskustva kao jedinog izvora spoznaje. Tvrdnja da sva naaa spoznaja izvire iz osjetilnog iskustva, ne mo~e se spojiti, dr~e empiristi, s teorijom o uroenim na elima razuma. Stoga je prva stepenica u ustrojstvu empiristi ke spoznaje u kritici uroenih ideja. Upravo na kritici ovakve nauke racionalista, Locke zapo inje prou avanje ljudskog razuma. Tome je posvetio prvu knjigu Ogleda. Pitanje o mogunosti uroenosti ideja je bitno, jer su opre ni odgovori na njega zapravo ishodiate empirizma i racionalizma. Pristajui uz model deduktivne izgradnje znanja o pojedina nom iz opih na ela, racionalisti su smatrali da polazne aksiome um ne dobiva iz iskustva, podataka osjetila, ve ih zatje e u samom sebi. Tvrdei da je porijeklo znanja u umu, koji  kao pauk (usporedba F. Bacona) izvodi iz sebe mre~u znanja, racionalisti su vjerovali da deduktivan proces izgradnje znanja po inje od najopenitijih na ela, kao ato su aristotelovski zakoni mialjenja: proturje nosti, istovjetnosti, na elo isklju enja treega. Dr~alo se da spomenuta na ela predstavljaju uroena na ela naaeg mialjenja, tj. univerzalne i samoo evidne istine, kojima nije potrebno nikakvo dokazivanje, ve one same mogu poslu~iti kao sredstvo opravdanja drugih sudova. Pored na ela logi kog mialjenja, racionalisti su, takoer i temeljne principe morala, te ideju Boga dr~ali uroenom. Pristalice te teorije po Lockeu zastupaju tezu:  da u razumu postoje izvjesna uroena na ela, primarni pojmovi, koinai ennoiai nalik znakovima, utisnuti u ljudski duh, koje duaa prima u svom prvobitnom bitku i donosi ih sobom na svijet. 17 Da bi opovrgao ovu tezu Lockeu je dovoljno pokazati, kako ljudi bez ikakvih uroenih ideja, uporabom svojih prirodnih sposobnosti mogu doi do svega znanja koje imamo. Ipak Locke ulazi u detaljnu analizu racionalisti kih argumenata. Glavni argument racionalista za uroenost ideja je da se oko njih svi ljudi sla~u. Locke odgovara: kad bi bilo tako, nikada ne bismo mogli razlikovati te sadr~aje i drugo znanje koje stvarno dolazi s iskustvom. Tako ope slaganje o na elima, kad bi i postojalo, ne bi dokazivalo njihovu uroenost. Onda bismo s pravom mogli rei da je sve znanje uroeno, a to je upravo ono ato je re eno u u enju o anamnezi kod Platona. Locke pokazuje da ope slaganje ne postoji kod djece i idiota. Ako bismo pretpostavili da su ta na ela uroena svim ljudima, ali da ih duh nije uvijek svjestan, postavlja se pitanje nalazi li se uope u umu ono ega nije svjestan. Locke ka~e da ne. Ako bismo uroene ideje imali nesvjesno te ih postali svjesni u jednom trenutku, onda bismo, samim tim, izbrisali razliku izmeu uroenih i ste enih ideja, te morali priznati, da su sve ideje ili uroene ili ste ene. Pristalice teorije uroenih ideja ka~u, nadalje, da se ove ideje razlikuju od ostalih po tome, ato ih duh otkriva u sebi, kad po inje upotrebljavati svoj razum. Ova s tvrdnja po Lockeu mo~e shvatiti na dva na ina. Prvi ka~e da su potrebne neke operacije razuma, da bi ovjek otkrio ta na ela, a drugi da duh, koji je dozreo do uporabe razuma, bez pomoi logi kog rasuivanja, postaje svjestan tih na ela. Na prvi stav Locke odgovara tvrdei da je razum sposobnost otkrivanja novih, nepoznatih istina, pa ako je za spoznaju ne ega potrebno racionalno zaklju ivanje, onda to ne mogu biti uroene istine; te da se ona na ela koja se posebno smatraju uroenima (identitet, kontradikcija) uope ne mogu otkriti ni dokazati racionalno deduktivnim zaklju ivanjem. Drugom shvaanju Locke zamjera naro ito to, da se vrijeme po etka razumskog mialjenja ne podudara s vremenom spoznaje tih na ela, te da, vremensko podudaranje, kad bi i postojalo, ne bi niata dokazivalo. Locke takoer analizira pokuaaj nekih pristalica uroenih ideja da svoju tezu spase tvrdnjom, da je oznaka uroenih na ela, to ato se ljudi odmah sla~u s njima im ih uju i razumiju rije i. Protiv ove tvrdnje Locke ka~e da bi tada morale biti uroene i istine kao ato su:  jedan i dva je tri, dva i dva je etiri, kvadrat nije krug i druge. Pokazavai neopravdanost uroenosti spekulativnih na ela Locke dalje prelazi na kritiku uroenih prakti nih na ela, gdje takoer ne nalazi nikakve uroenosti. Ideja Boga po Lockeu, takoer nije uroena. Ova ideja je poput i prakti kih i spekulativnih na ela takoer izvediva iz iskustva. Locke, ini se, ne vidi da kritikom uroenih na ela napada samu bit naae spoznaje. Naime, stav da razum ima uroena na ela, sadr~i u sebi stav da je razum u spoznaji aktivan. Odnosno da je jedino aktivni razum u mogunosti odrediti naau spoznaju, bila ona uroena ili ste ena iskustvom, jer pasivan razum je u spoznaji samo indiferentna prazna plo a. Locke odbacujii uroene ideje, neopravdano odbacuje i aktivni razum. Stoga je opravdana Leibnizova kritika Lockea koja ka~e; niata nije u intelektu ato prije nije bilo u osjetilima, osim razuma samog. Berkeley i Hume nisu naro ito raspravljali o problemu uroenosti ideja, ali je iz njihovih djela o ito da pristaju uz Lockea. Pretpostavku o uroenosti empiristi su dr~ali suvianom i protivnom samoj injenici da smo osjetilna i razumna bie sposobna za spoznaju. Ako nam je znanje uroeno, onda je naaa sposobnost iskustva suviana. Upravo ta sposobnost da u imo i istra~ujemo, tj. umski obraujemo iskustveni sadr~aj, je jedino ato nam je uroeno. Um ima sposobnosti: zamjeivanja, intuicije, sastavljanja, rastavljanja, usporeivanja, kombiniranja, zatim sposobnost uobrazilje, pamenja i snova. Tako kada um jednom dobije ideje iz iskustva, mo~e ih dalje usporeivati i donositi zaklju ke. II. 2. 2. Iskustveno porijeklo znanja Pravi smisao Lockeove kritike uroenih ideja je u raa iaavanju tla za tezu o iskustvenom porijeklu znanja. Ovu tezu iznosi i obrazla~e u drugoj knjizi Ogleda. Odakle onda umu, pita se Locke, svi sadr~aji znanja?  Odgovaram na to jednom rije ju: iz iskustva; na iskustvu je utemeljeno sve naae znanje i iz njega se u krajnjoj liniji izvodi. 18 Ovo mialjenje postalo je osnovicom britanskog empirizma. Zato bismo to njegovo glediate mogli nazvati  empiristi kim na elom , premda moramo odmah nadodati da ga Locke nije prvi pronaaao. Naime, to je joa stara skolasti ka formula. Pored toga, Lockeovi zemljaci Bacon i Hobbes ve su ga vrlo odreeno zastupali.  U ljudskom umu , tvrdi Hobbes,  nema pojma koji nije isprva, u cjelini ili dijelovima bio za et u osjetilnim organima. 19 Ali oni nisu empiristi ko na elo detaljno analizirali i dokazali. Locke je prvi, koji je temeljitom kritikom teorije uroenih ideja raa istio tlo za proklamiranje tog principa i ujedno ga u pozitivnom obliku precizirao, podrobno obrazlo~io i na njemu razvio itavo u enje o spoznaji. Zato se za Lockea mo~e rei da je osniva  empiristi kog smijera u spoznajnoj teoriji. Suprostavljajui se tezi o uroenosti ideja, empiristi su porijeklo naaeg znanja nalazili u druga ijoj vrsti ideja, naime u onima koje potje u iz osjetilnih utisaka, od neposrednog iskustva ato ga ovjek stje e tijekom ~ivota. Njihovo je geslo: Nihil est in intellectus quod non fuerit in sensu. Dakle, duh je najprije nalik na neispisani, prazni papir (tabula rasa) koji e tek iskustvo ispisati i ispuniti sadr~ajem. Taj sadr~aj Locke naziva  idejama , a Berkeley i Hume  zamjedbama . Ova razlika je prvenstveno terminoloake naravi. Pod idejama Locke razumjeva:  sve ato je predmet razuma dok ovjek misli. 20 Za njega je ideja svaki sadr~aj i in svijesti.  Sve ato duh opa~a u sebi, ili ato je neposredan predmet opa~anja, misli ili razuma. 21 Tijekom mialjenja i spekulacije nikad ne mo~emo prijei granice onoga ato smo vanjskim i unutarnjim iskustvom spoznali, tj. ne mo~emo prijei granicu ideja. Um sam niti mo~e uniatiti, niti stvoriti neku ideju. One su onakve kakve nam ih isporu uje iskustvo. Iskustvo, po Lockeu, po inje uzro nim djelovanjem fizi kog predmeta na osjetilne organe, a rezultira nastankom zamjedbe u naaem umu.22 Radi se o poticaju koji vanjski predmeti vrae na nas, odaailjui nam pojedina no nevidljive male estice koje pritiau naae osjetne organe te tako do mozga prenose kretanje koje proizvodi ideju o tim predmetima. To je tzv. kauzalna teorija zamjedbe, koja polazi od pretpostavke da su (1) zamjedbe posljedica uzro nog u inka vanjskih predmeta na naaa osjetila i (2) da pored zamjedbi postoji neovisan svijet materijalnih stvari. Oslanjajui se na dvije navedene realisti ke hipoteze kao i na stav da su nam u opa~anju neposredno dostupni samo osjetilni utisci, empiristi tvrde da vidjeti, dodirnuti ili uti neki materijalni objekt A, zna i imati odgovarajue utiske ije je pojavljivanje uzro no uvjetovano nekim stanjem stvari koje ima A. Zbog oslonjenosti na dvije navedene pretpostavke, mo~emo zaklju iti da kauzalna teorija zamjedbe ne mo~e na zadovoljavajui na in rijeaiti skepti ke probleme. Hobbes, sli no Lockeu, a dosljedno svom materijalizmu i mehanicizmu, smatra da se preko osjeta kretanje vanjskih tijela pritiskom prenosi na naau unutraanjost i proizvodi unutarnje kretanje, koje se dalje prenosi do mozga gdje nastaje ono ato on naziva  zamialjanjem . Ove zamjedbe, odnosno ideje, kojima se u umu reprezentiraju predmeti su slikovnog karaktera. Ideja je za empiriste mentalna slika koja predo uje predmet putem nekih njegovih zornih svojstava, npr. oblikom ili bojom. Empiristima izvana sti~e materijalni utisak koji na temelju nutarnjeg, jednako tako materijalnog, protuutjecaja proizvodi uvijek samo materijalan u inak, odnosno sliku koju oni nazivaju idejom ili zamjedbom. Filozofi iskustva se ne osvru na probleme koje sa sobom nosi teorija slikovnog karaktera ideja. Oni ne vide razliku izmeu pojmovne spoznaje, koja bi zahvatila bit predmeta, i obi ne zamjedbene slike. Stavom da su sve naae ideje (zamjedbe) slikovnog karaktera, empiristi se priklanjaju materijalisti koj teoriji odraza. Ova teorija, kako smo ve ranije rekli, ne mo~e objasniti sam na in vienja tih slika, ukoliko odbacuje o iskustvu neovisnu aktivnost razuma.  Za empiriste karakteristi no poistovjeivanje ideja sa zornim predod~bama motivirano je prije svega njihovom tezom o osjetnim do~ivljajima kao elementarnim umskim sadr~ajima, iz kojih su izvodivi svi ostali. Sve druge vrste ideja, primjerice ideje sjeanja, uobrazilje, empiristi smatraju  oslabljenim osjetima i kopijama osjetilnih utisaka, ili razli itim kombinacijama takvih do~ivljaja. Za empiriste je u stvari karakteristi no da oni izmeu ideja dobivenih zamjedbom, sjeanjem i uobraziljom i ne vide razliku u vrsti (na koju je kona no upozorio Reid), ve samo razliku u stupnju snaga i ~ivosti. 23 Oni i ne pokuaavaju pronai odlike po kojima bi se razlikovale osjetne ideje od ideja refleksije, nego ih razlikuju po izvaniskustvenom predmetu na koji se odnose. Problematiku empiristi kog shvaanja zora zanimljivo je komentirao Kant. On ka~e:  Naaa priroda dovodi to tako sa sobom, da zor nikada ne mo~e biti druk iji nego osjetilan, tj. da sadr~i samo na in kako nas predmeti aficiraju. Naprotiv mo da se predmet osjetilnog zora pomialja jest razum. Ni jednom od ovih svojstava ne valja dati prednost ispred drugoga. Bez osjetilnosti ne bi nam bio dan ni jedan predmet, a bez razuma ne bi se ni jedan pomialjao. Misli bez sadr~aja (zora) su prazne, zorovi bez pojmova su slijepi. Stoga je isto tako nu~no, da ovjek svoje pojmove napravi osjetilnima, (tj. da im se u zrenju pridoda predmet,) kao ato je potrebno, da sebi svoje zorove u ini razumljivima (tj. da ih se svede pod pojmove). 24 Druga motivacija teorije o slikovnom karakteru ideja jest, kako emo poslije vidjeti, nominalisti ki stav empirista. Jedino su pojedina ni predmeti postojei. Zato stvari ne reprezentiramo u duhu preko pojma koji bi zahvatio njihovu bit, ve preko zornih predo~bi pojedina nog predmeta, koje su uvijek slikovnog karaktera. Vratimo se ponovo prikazu ustrojstva spoznaje kod filozofa iskustva. Spoznajna teorija, po njihovoj pretpostavci, treba krenuti od ispitivanja sadr~aja naaeg vlastitog uma, odreujui porijeklo ideja koje u njemu nalazimo, razlu ujui te ideje na odreene vrste te odreivanjem spoznajnih moi kojima ih usporeujemo i povezujemo. Ovakvo opa~anje spoznajnih procesa, zbog nedostupnosti tuih svijesti, mogue je neposredno vraiti samo u slu aju vlastitih spoznajnih procesa. Poradi toga empiristi pri izgradnji spoznajno-teorijskih na ela pribjegavaju metodi introspekcije, despripciji sadr~aja vlastite svijesti. Premda je prava motivacija empirista bila izgradnja znanosti o umu, ono ato su uspjeli ostvariti viae se pribli~ava fenomenoloakim deskripcijama sadr~aja svijesti i psihologiji, negoli objektivnim istra~ivanjima pozitivne znanosti. Pri deskripciji sadr~aja svijesti empiristi polaze od pretpostavki o transparentnosti naaeg uma. Ova pretpostavka podrazumijeva da su svi sadr~aji naaeg uma neposredno i potpuno dostupni svijesti. Kako to ka~e Hume, da su  svi postupci i osjetni do~ivljaji uma poznati naaoj svijesti, te da se u svakoj pojedinosti nu~no pojavljuju onakvi kakvi jesu te jesu onakvi kakvi se pojavljuju. 25 Prema tome, ne postoje nejasni umski sadr~aji, odnosno, svi su nam sadr~aji uma transparentni. S pretpostavkom o transparentnosti uma stoji i pada znatan broj argumenata kojima se slu~e empiristi. Analizirajui naau svijest empiristi u njoj nalaze ideje razli itih vrsta, dobivene na razli ite na ine. Tako nalaze da postoje dva na ina stjecanja ideja, odnosno dvije vrste iskustva, vanjsko iskustvo sensation (osjetilno opa~anje) i unutarnje iskustvo reflexion (refleksija). Osjet nastaje kad naaa osjetila prenose u duh viae raznih opa~aja o izvanjskim stvarima, kako one djeluju na njih. Refleksija je opa~anje radnji naaeg duha u nama kad se on bavi idejama koje je stekao. Na temelju tog opa~anja razum dobiva ideje koje viae ne mo~e izvui iz vanjskog iskustva. Ovaj izvor ideja nije osjetilo u strogom smilu rije i, ali je vrlo sli an osjetilu, pa ga mo~emo nazvati  unutraanjim osjetilom . Razliku izmeu unutarnjeg i izvanjskog iskustva empiristi nisu potpuno odredili. S jedne strane oni ih stavljaju naporedo kao dva posebna, samostalna i jednako vrijedna izvora spoznaje. S druge strane, govorei o vremenskom slijedu, kojim razum dolazi do jednostavnih ideja, oni ka~u, da ovjek po inje imati ideje  onda kad prvi put ima neki osjet 26, a da tek  vremenom duh po inje razmialjati o svojim vlastitim radnjama, vraenim na idejama koje dobiva putem osjeta, i tako se opskrbljuje novim idejama, koje ja nazivam  ideje proiziale iz refleksije . 27 Prema ovome proizlazi da osjetne ideje (utisci po Humeu) vremenski prethode idejama refleksije i predstavljaju uvjet njihova postanka. Locke tvrdi da mo opa~anja zovemo razumom, a opa~anje kao akt razuma mo~e biti trovrsno: opa~anje ideja u naaem duhu, opa~anje zna enja znakova i opa~anje veze ili nespojivosti, slaganja ili neslaganja meu idejama.28 Ovo razlikovanje razumskih akata pokazuje Lockeovu te~nju da prevlada dualizam spoznajnih duhovnih funkcija, dualizam izmeu iskustva i razuma, opa~anja i mialjenja. Opa~anje, koje se, kao izvor iskustva, obi no suprostavlja razumu, Locke promatra kao prvu (osnovnu) djelatnost razuma; mialjenje koje se obi no smatra specifi nom djelatnoau razuma shvaa kao viai oblik opa~anja. Na taj na in umjesto razuma i iskustva dobivamo jedinstveni razum; umjesto suprotnosti izmeu opa~anja i apstraktnog mialjenja dobivamo razli ite forme i stupnjeve opa~anja. Tim razlikovanjem unutarnjeg i izvanjskog iskustva, Locke je nastojao prevladati dualizam duha i tijela.  Nesumnjivo je, da je prevladavanje tog dualizma ialo u smjeru materijalizma, tj. u smjeru dovoenja unutraanjeg iskustva u odreenu zavisnost od vanjskog i preko njega od materijalnih predmeta. `to ovu svoju te~nju nije umio povezati s isto toliko ispravnom te~njom da ne porekne kvalitativnu specifi nost unutarnjeg iskustva, da ga ne rastvori u osjetima, ne treba previae zamjerati Lockeu, jer je to jedna od poteakoa s kojima su imali muke i mnogi poslije njega. 29 Po slo~enosti Locke dijeli ideje na jednostavne i slo~ene. Jednostavne su ideje osjetnih do~ivljaja, npr. toplo, hladno, tvrdo, dok su jednostavne ideje refleksije ideja mialjenja, htijenja, zamjedbe, pamenja, itd. Jednostavne ideje razum dobiva gotove iz iskustva i pri njihovu primanju on je potpuno pasivan. Ne mo~e ih ni stvoriti, ni uniatiti, niti promijeniti. Meutim, pri stvaranju slo~enih ideja razum nije pasivan, nego ih baa on svojom aktivnoau, kombiniranjem jednostavnih ideja, stvara. Tako, iako Locke ne pori e zna enje aktivnosti razuma u spoznajnom procesu, ta aktivnost je ovdje svedena na uske granice. Slo~ene ideje su skupovi jednostavnih ideja koje uvijek pridolaze zajedno. Takve skupove jednostavnih ideja osjetnih do~ivljaja obi no zovemo stvarima. Jednostavne ideje su temelj spoznaje i nisu proizvoljne, dok slo~ene jesu. Proizvoljno spajanje ideja zbiva se u umu, a nadijevanjem imena skupu on se u vrauje, pa njime brzo i lako prenosimo skupove ideja ije bi pojedina no nabrajanje oduzelo previae vremena. Tako zbog ekonomi nosti govorimo npr. o  jabuci kao ne emu jedinstvenom, dok je ona skup jednostavnih ideja oblog, crvenog, jestivog, itd. Slo~ene ideje Locke dijeli ne moduse, supstancije i relacije. Modusi su takve slo~ene ideje koje  ne sadr~avaju u sebi pretpostavku samostalnog postojanja, ve se smatraju ovisne od supstancija. 30 Kao primjer Locke navodi  trokut ,  zahvalnost ,  ubojstvo . Ideje supstancije su  spojevi jednostavnih ideja za koje se smatra da predstavljaju posebne pojedina ne stvari koje postoje za sebe, i u kojima je pretpostavljena ili mutna ideja supstancije, takva kakva je, uvek prvi i glavni elemenat. 31 Relacije se sastoje od  usporeivanja jedne ideje s drugom. 32 Svi modusi mogu se podijeliti na jednostavne i slo~ene. Jednostavni modusi samo su varijacije ili kombinacije jedne iste jednostavne ideje, bez ikakve primjese drugih ideja. Mjeaoviti modusi sastavljeni su od viae raznih jednostavnih ideja, koje zajedno ine jednu slo~enu ideju. Takva je ideja, npr.  ljepota .  Mjesto i  lik su jednostavni modusi ideje prostora. Mjeaoviti modusi su, npr., ideja  obveze ,  ljepote ,  la~i i drugi. Od ideje supstancije mjeaoviti modusi razlikuju se po tome ato su oni  spojevi takvih jednostavnih ideja koje ne smatramo za posebne oznake ma kakvih realnih bia sa konkretnim postojanjem, ve za odvojene i samostalne ideje, koje samo duh sastavlja ujedno. 33 Stvarajui mjeaovite moduse duh je aktivan, a aktivnost koju on vrai nije podra~avanje prirode. Kako veza kojom razum povezuje viae jednostavnih ideja u jedan mjeaoviti modus nema podloge u prirodi, ovi bi se spojevi brzo raspali, da nema ne ega ato ih dr~i na okupu. To neato su imena.  Stoga, premda samu skupinu stvara duh, ime je onaj vor& koji je vrsto ve~e u jedno. 34 Mjeaoviti modusi su takve slo~ene ideje koje se prave od materijala, ato nam ga pru~a iskustvo, ali taj materijal dovode u veze u kojima se on ne nalazi u iskustvu i u kojima se njegovi prototipovi ne pojavljuju u prirodi. Zato za mjeaovite moduse mo~emo rei da su zajedni ki proizvod iskustva i razuma. Ako je razum jednako kao i iskustvo nu~an uvjet njihovog nastanka, ne izgleda opravdano tvrditi da oni, u krajnjoj liniji, potje u samo iz iskustva. Osnovni je zadatak Lockeove druge knjige Ogleda pokazati da sve ideje u naaem razumu pripadaju u jednu od navedenih vrsta i da, u krajnjoj liniji, sve potje u iz iskustva. Jer ako se sve slo~ene ideje mogu uvrstiti meu moduse, supstancije ili relacije i ako su modusi, supstancije i relacije ideje izvedene iz iskustva, onda sve ideje potje u, u krajnjoj liniji, iz iskustva. Meutim, pitanje je mogu li se modusi, relacije i supstancije promatrati kao ideje izvedene iz iskustva. Ranije smo vidjeli da bi polazei od Lockeovog opeg odreenja slo~enih ideja, kao onih koje stvara razum na osnovu jednostavnih, bilo adekvatnije rei da slo~ene ideje potje u iz iskustva i razuma. Lockeov razum nije potpuno pasivan. On posjeduje mogunosti: slaganja jednostavnih ideja u slo~ene; dovoenja u svezu viae ideja (ideje relacije) i apstrahiranja, odvajanja jedne ideje od svih drugih koje ju odreuju kao pojedina nu. Za Lockea, rei da netko neato zna, zna i da je taj siguran u to. U tome on slijedi racionalisti ko poimanje znanja. Znanje za Lockea nije niata drugo, nego sigurno i nedvojbeno  opa~anje povezanosti i slaganja, ili neslaganja i nespojivosti bilo kojih naaih ideja. 35 Znanje mo~e biti znanje o identitetu ( crveno nije crno ), relaciji ( dva trokuta na jednakim bazama izmeu dvije paralele jesu jednaki ), koegzistenciji ili nu~noj vezi ( ~eljezo je podlo~no utjecaju magneta ) i realnom postojanju ( Bog postoji ). Iz ovoga proizlazi, premda to Locke nigdje izri ito ne ka~e, da sva spoznaja po iva na uo avanju relacija. Po na inu na koji se opa~a slaganje ili neslaganje meu idejama, mo~emo razlikovati tri stupnja znanja: intuitivno, demonstrativno i osjetilno. Intuitivno je znanje, ako duh izravno, bez pomoi neke tree ideje, opa~a slaganje ili neslaganje dviju ideja. Takvo je znanje da  bijelo nije crno . Ova spoznaja ima najvei stupanj sigurnosti i predstavlja temelj svakog znanja. Locke daje prednost intuitivnoj spoznaji pred demonstrativnom. Demonstrativno znanje je, ako se slaganje ili neslaganje dviju ideja ne otkriva njihovim neposrednim usporeivanjem, ve posredstvom jedne ili viae drugih ideja (koje slijede jedna iz druge). Demonstracijom ste eno znanje takoer je pouzdano, mada do njega ne dolazimo tako lako i brzo i premda nam se prije demonstracije pretpostavljena veza dviju ideja ini nesigurnom. Osjetilno znanje je znanje o egzistenciji pojedina nih vanjskih predmeta, koje stje emo opa~anjem.36 Ovo znanje je nesavraeno, ali ipak ima neku spoznajnu vrijednost zbog nu~nog oslanjanja na njega u praksi. Ina e bi ~ivot bio nemogu. Iz tog razloga Locke zaklju uje da o evidnost postojanja kona nih stvari izvan nas prekora uje puku vjerojatnost. Premda osjetilno znanje nije po izvijesnosti usporedivo s intuicijom i demonstracijom, ono je jamac ontoloakog realizma i utoliko nu~no za Lockeovu poziciju. Problemom opravdanja ovog znanja posebno emo sa bavit kasnije. Intuicija i demonstracija se odnose na ope istine koje spoznajemo umom, a osjetilima spoznajemo postojanje posebnih kona nih stvari. Sve intuitivno i demonstrativno znanje Locke naziva pravom spoznajom. Sve ato je manje od toga samo je vjerovanje ili suenje, a ne znanje. Tu spada i osjetilna spoznaja pojedina nih stvari Od Lockea su polazili u svojoj analizi svijesti i Berkeley i Hume. Sve zamjedbe Berkeley dijeli na: osjetne ideje (boje, zvuci, okusi& ), ideje naaih osjeaja i djelatnosti uma (Lockeove ideje refleksije) te na ideje stvorene pomou pamenja i maate bilo sastavljanjem, rastavljanjem ili pukim predstavljanjem onih koje su prvobitno opa~ene na ranije spomenute na ine.37 Kriterij za razlikovanje osjetnih ideja od ideja refleksije, sjeanja i maate Berkeley nalazi u njihovim imanentnim odlikama, u stupnju njihove ja ine, ~ivosti i postojanosti. Lockeov stav, da u osjetne do~ivljaje imamo potpunu izvjesnost, Berkeley je zaoatrio do tvrdnje da treba vjerovati samo osjetilnom do~ivljaju i ni emu mimo njega. To je krajnji izvod Lockeova (i svakog) empirizma. Pretjerana vjera u osjetne podatke kod Berkeleya je rezultirala zanemarenjem izvanjskog predmeta kao uzroka do~ivljaja i njegovim potpunim ukidanjem. Predmet tako i nije drugo nego skup naaih do~ivljaja. To je stav subjektivnog idealizma ili idealizam svijesti, koji materijalnoj supstanciji odri e postojanje onkraj subjekta koji je do~ivljava ili stav ontoloakog antirealizma, prema kojem je ono ato zovemo  svijetom samo konstrukcija iz naaih do~ivljaja. Tako ne postoji nadsubjektivni svijet, nego samo bia koja opa~aju i koja su opa~ena, samo duhovi i ideje.38 Berkeley tako nije e egzistenciju samo materijalne supstancije. Da bi objasnio dolazak opa~ajnih sadr~aja u naaa osjetila, on pribjegava Bogu koji izravno stvara opa~ajne sadr~aje u nama. Epistemoloaki antirealizam tako rezultira i ontoloakim antirealizmom: isklju ivo povjerenje u osjetne do~ivljaje rastvara i vanjske predmete u strukturirane do~ivljaje. Postojati zna i biti predmet opa~anja,  esse est percipi 39 (biti = biti opa~en). Pritom se ne misli da su predmeti koje opa~amo u naaem duhu. Bit je u tome da Berkeley preautno ka~e kako po empiristi kom polaziatu, koje je Locke postavio, postoji neato pogreano u ideji predmeta. Naravno, drugo je pitanje je li Berkeleyevo u enje rjeaenje za taj problem. Berkeley, u svakom slu aju, nastoji ispraviti odreene nedosljednosti kod Lockea. On je pokazao da se razlikovanje izmeu unutarnjeg i vanjskog svijeta ne mo~e posve odr~ati na Lockeovoj epistemologiji. Odnosno, nemogue je istodobno zastupati Lockeovo u enje o idejama i reprezentativnu teoriju spoznaje. Polaznu to ku Lockeove i Berkeleyeve filozofije, da su elementi ljudske spoznaje jednostavne ideje, koje razum dobiva iz vanjskog ili unutarnjeg iskustva, prihvatio je i Hume. On ka~e:  Sav materijal mialjenja izveden je iz naaeg vanjskog ili unutarnjeg osjeta. Samo njegovo mialjenje i sastavljanje pripada duhu i volji. 40 Hume se slu~i neato druga ijom terminologijom. Locke i Berkeley sve sadr~aje svijesti nazivaju  idejama , a za Humea su to  zamjedbe (perceptions), a terminom  ideja (ideas) ozna ava samo jednu od dvije vrste zamjedbi. Druga vrsta zamjedbi, uz ideje, su  utisci (impressions). Ove dvije vrste zamjedbi razlikuju se po redu nastajanja, te stupnju snage ili ~ivosti. Utisci su ja i i ~ivlji od ideja, dok su ideje samo njihove blijede slike u mialjenju. Utisci su neposredni, a ideje posredni sadr~aji svijesti. Idejama samo reprezentiramo utiske u njihovoj odsutnosti. Hume razlikuje utiske osjeta i utiske refleksije. Prvi ulaze u duau izravno od  nepoznatih uzroka 41, a drugi su izvedeni razmialjanjem duha o idejama. Pod utiscima refleksije Hume razumijeva: strasti, ~elje i osjeaje. Put nastanka utisaka refleksije je ovaj: dobivai preko osjetila neki osjetni utisak (npr. topline), duh stvara kopiju, koja se zadr~ava po prestanku utiska. Ta kopija je ideja. Ideja (npr. zadovoljstva, boli) sa svoje strane proizvodi odreene utiske (npr. nade, bojazni), koji su utisci refleksije. Ovim utiscima opet odgovaraju odreene ideje. Prema tome, utisci refleksije prethode idejama refleksije, ali slijede za osjetnim idejama iz kojih su izvedene. Ali, kako su osjetne ideje samo kopije osjetnih utisaka, to zna i, da su sve naae zamjedbe (sve naae znanje) izvedene iz osjetnih utisaka. Kada duh misli, slijedi ideje koje su u njemu. Mialjenje je za Humea mialjenje u slikama i imaginacijama. Stav da su jednostavni utisci elementarni sadr~aj uma podrazumijeva svojevrstan mentalni atomizam. Sve zamjedbe, nadalje, dijelimo na jednostavne i slo~ene. Ova podjela vrijedi za obje vrste zamjedbi. Izmeu utisaka i ideja postoji odreena uzajamna korespondencija i sli nost. Svakoj jednostavnoj ideji odgovara jednostavan, njoj sli an utisak, a svaki jednostavni utisak ima odgovarajuu ideju. To nije slu aj kod slo~enih ideja i slo~enih utisaka, gdje ne mora postojati uvijek to na korespondencija. Mo~emo imati slo~ene ideje bez odgovarajueg utiska (npr., mo~emo zamisliti zlatni grad, premda takav grad nismo nikada vidjeli), a mnoge naae slo~ene utiske ne mo~emo to no reproducirati u idejama (npr. premda smo vidjeli Pariz ne mo~emo imati ideju koja bi ga realno opisala). Meutim, kako su slo~ene ideje sastavljene iz jednostavnih, kojima uvijek to no odgovaraju odreeni utisci, mo~e se tvrditi openito da su te dvije vreste koncepcija to no korespondentne. Hume tvrdi da su sve naae jednostavne ideje, neposredno ili posredno (preko drugih ideja), izvedene iz jednostavnih utisaka koji im odgovaraju i koje one to no prikazuju. Hume ovu tezu potvruje: (1) vremenskim slijedom njihova prvog pojavljivanja (prvo pojavljivanje utiska uvijek prethodi prvoj pojavi odgovarajue ideje) i (2) injenicom da o stvarima o kojima zbog neke organske mane (npr. sljepoa) nemamo utiska, ne mo~emo imati ni ideje. Teza da sve naae jednostavne ideje potje u, bilo posredno ili neposredno, iz odgovarajuih utisaka je za Humea  prvo na elo nauke o ljudskoj prirodi. 42 Na ovom na elu Hume zasniva i svoje osnovno metodi ko uputstvo za ispitivanje naaih nedovoljno jasnih ideja. }elimo li razjasniti neku ideju, moramo pogledati je li izvedena iz nekog utiska. Nemogue je potpuno shvatiti bilo kakvu ideju, ne pratei je do njenog izvora i ne ispitujui onaj prvotni utisak, iz kojeg je nastala.43  Mogunost ove redukcije (svih ideja na jednostavne utiske) Humeu je potrebna kako bi osigurao ist empiristi ki spoznajni temelj i dokazao istinitost tvrdnje da u umu ne postoji niata ato prethodno nije bilo u osjetnom do~ivljaju. Ipak, i utisci refleksije igraju zna ajnu ulogu u Humeovoj teoriji, kako pri objaanjenju spoznaje, tako i pri objaanjenju na ela ljudskog djelovanja. 44 II. 2. 3. Nominalizam Budui empiristi dr~e da je osjetilno iskustvo jedini izvor spoznaje, moraju, na neki na in, pokuaati pokazati da se iz tog na ela mogu objasniti zna enja i nastajanja opih pojmova u naaem razumu. Oni na elno usvajaju nominalisti ki stav britanskih franjevaca, ali i dalje nastavljaju raspravu o prirodi opih pojmova, jer je rjeaenje ovog problema bitno utjecalo na njihovu epistemologiju i ontoloaku poziciju. Problem univerzalija, kao pitanje o metafizi koj osnovi naaih opih pojmova, sadr~i u sebi pitanje o vrijednosti naae spoznaje. U svojim polaznim osnovama nominalizam je materijalisti ka koncepcija, a u spoznajnoj teoriji temelj mu je senzualizam. Postojee pojedina ne predmete, dr~e empiristi, reprezentiramo u umu putem njihovih zornih predo~bi, a ne pojmom koji bi zahvatio njihovu bit. Postoje samo konkretni pojedina ni predmeti, dok su opi pojmovi samo imena koja ne stoje ni za kakve realno postojee nadiskustvene entitete. Ta imena su opa samo zato ato njima ozna avamo mnoge pojedina ne stvari koje su po ne emu sli ne. Tako empiristi nastajanje opih pojmova pokuaavaju objasniti na temelju sli nosti predmeta. Hobbes kritizira cijelu raspravu oko univerzalija kao besplodnu. Dosljedno svom materijalizmu, za njega postoje samo pojedina ni materijalni predmeti.  U svijetu ne postoji niata ope, osim imena, jer je svaka pojedina imenovana stvar individualna i jedinstvena . Takoer neato dalje Hobbes ka~e:  Jedino se ope ime nadjeva mnogim stvarima zbog njihove sli nosti u nekoj kakvoi ili drugoj akcidenciji. 45 Za Lockea je pretpostavka procesa apstrakcije iskustvo pojedina nih stvari, te sposobnost uo avanja sli nosti meu njima, pri emu se zanemaruju posebne zna ajke stvari, a pozornost se zadr~ava na onom ato im je zajedni ko. Protivei se realizmu po kojem je ope realno i nije dano u iskustvu, Locke naglaaava da um pri stvaranju ope ideje koristi isklju ivo iskustvenu grau. Ope ideje, dakle, nisu pridodane iskustvu, ve su iz iskustva dobivene procesom odabiranja. No, Locke se ne ~eli slo~iti ni s ekstremnim nominalizmom. To se vidi iz njegovih rije i:  Rije i postaju ope time ato postaju znakovi opih ideja; a ideje postaju ope time ato odvajamo od njih uvjete vremena i mjesta i sve druge ideje koje bi im mogle odrediti pojedina no postojanje. 46 Lockeova je pozicija, dakle, konceptualizam, bla~i oblik nominalizma koji dr~i da ope nije u stvarima, ali nije ni samo u rije ima, nego je u prvom redu u pojmovima (conceptus). Rije i su ope kad njima ozna avamo opu ideju. Kako te ideje predstavljaju rezultat procesa apstrakcije, Locke ih takoer naziva  apstraktnima . Ope ideje nastaju na taj na in, ato iz niza pojedina nih stvari uzimamo samo ono ato im je sli no te tako oblikujemo opu ideju koja stoji za opi termin. Vidimo da ope nije neato potpuno subjektivno, bez ikakve osnove u stvarima. Meusobna sli nost stvari predstavlja tu objektivnu osnovu opih ideja. Pored toga, Locke vjeruje da je izbor tih sli nosti proizvoljan; niata u samim stvarima ne odreuje koje emo sli nosti izabrati kao odlu ne za oblikovanje pojma. Tako stvari mo~emo klasificirati po obliku, boji, namjeni i sli no. Ovim se stavom Locke distancira od Aristotelovog esencijalizma, prema kojem je naaa kategorizacija pojedina nih predmeta odreena njihovom realnom biti. Tako je opa ideja samo proizvoljno sabiranje jednostavnih ideja, a ne nekakvo izricanje biti odreene vrste predmeta. Prema tome, ope ne pripada samim stvarima, nego je izum i tvorevina razuma, koju je on stvorio samo za svoju uporabu i koja se ti e samo znakova, rije i i ideje. Bit neke vrste ili roda tako nije dana neovisno o umu, ve je uvijek relativna u odnosu prema apstraktnoj ideji koju smo oblikovali. Tako, kod Lockea, mo~emo govoriti samo o nominalnoj biti predmeta koja je proizvod ljudskog uma. Bitno i nebitno odnose se samo na naae apstraktne ideje i na imena s kojima ih povezujemo.47 Apstraktne ideje su nominalna suatina onoga ato se naziva rodovima i vrstama.48 Bez apstraktnih ideja i opih termina bilo bi, vjeruje Locke, nemogue spoznavanje i komuniciranje. Locke dopuata postojanje opih ideja i pojmova jedino zbog nemogunosti funkcioniranja spoznaje i komunikacije na pojedina nim, za svaki predmet posebnim, terminima. Budui su nominalne biti u umu one se razlikuju od realne biti, naime, od inherentnih kakvoa izvanjskih stvari koje su uzroci naaih ideja. Realna bit pripada stvarima neovisno o naaim idejama. Realnu bit Locke poistovjeuje s realnih ustrojstvom neopa~ljivih dijelova, o kojem ovise sva svojstva stvari.  Razlikovanje nominalne i realne biti kod Lockea motivirano je njegovim indirektnim realizmom te je paralelno njegovu razlikovanju reprezentacija i njihovih vanjskih uzroka, razlikovanju slo~enih ideja pojedina nih supstancija i supstancije kao nepoznatog nosioca akcidencija. Dok nam je nominalna bit dostupna jer se ti e naaih ideja, realna nam je bit nedostupna jer se ti e uzroka naaih ideja o kojima ne mo~emo izravno saznati. 49 Lockeova teorija opih ideja, kao i mnogi drugi dijelovi njegova u enja, pokazuje da on nije jednostran empirist. Stvaranje opih ideja i razvrstavanje stvari, koje vrai razum, ne mo~e se svesti na isto mehani ko kombiniranje jednostavnih ideja, iako Locke to zahtijeva. Jer apstraktne ideje moraju, ukoliko su uope mogue, ozna avati neku realnost koju ne mo~emo empirijski iskusiti, a po empirijskom stajaliatu stvarnost je jednaka onomu ato se mo~e iskusiti. To je proturje nost Lockeova empirizma. Tako kod Lockea nalazimo ve elemente one teorije univerzalija koju e kasnije detaljno razviti Berkeley, teorije po kojoj su ope ideje u stvari pojedina ne ideje koje smo u inili reprezentantima za grupe ideja iste vrste. Berkeley je svoje glavno djelo Raspravu o principima ljudske spoznaje (The Principles of Human Knowledge), zapo eo kritikom Lockeova rjeaenja problema opih pojmova. On Lockeovo shvaanje dr~i proturje nim te ga oatro kritizira i odbacuje. Mnoge poteakoe, ka~e Berkeley, nastaju krivom uporabom naaeg razuma, a ne prirodom stvari. Glavni primjer takve krive uporabe duhovne moi je, po Berkeleyu, upravo u mialjenju da  duh ima mo stvaranja apstraktnih ideja ili pojmova o stvarima. 50 Po toj teoriji  svijest izostavljajui iz pojedinih boja opa~enih osjetilima ono po emu se meusobno razlikuju i zadr~avajui samo ono ato je zajedni ko svima, stvara ideju boje uope, koja nije ni crvena, ni plava, ni bijela niti bilo koja druga odreena boja. 51 Pozivajui se na introspekciju, Berkeley ka~e da ne mo~emo zamialjati odvojeno one kakvoe, koje tako odvojene upoe ne mogu postojati, npr. tijelo uope, a da pritom ne zamialjamo neko konkretno tijelo, odreenog oblika i boje. Mi, na primjer, mo~emo zamisliti ruku odvojeno od tijela, ali se ruka ne mo~e zamisliti bez odreenog oblika i boje. Odnosno, ne mo~emo misaono shvatiti neku stvar, odvojeno od osjeta te stvari. Tako su za Berkeleya objekt i osjet ista stvar, te se ni u mislima ne mogu odvojiti. Pomialjanje opih pojmova je uvijek vezano uz stvarnu predod~bu. Berkeley zaklju uje da ope ideje nisu niata drugo nego pojedina ne, vezane uz pojedina ni termin koji im daje mnogo aire zna enje. Slika u duhu je o pojedina nom objektu, iako je njena aplikacija u naaem shvaanju takva, kao da bi ona bila opa. Ideje su uvijek pojedina ne po svojoj prirodi, a ope po reprezentaciji. Pojedina na ideja  postaje opa time ato reprezentira ili zamjenjuje sve druge pojedina ne ideje iste vrste. 52 Lockeovoj teoriji apstrakcije Berkeley suprostavlja svoju teoriju reprezentacije, koja izgleda ini krajnji stupanj, ato ga nominalizam uope mo~e dostii. Nominalisti ki stav empirista je druga motivacija teorije o slikovnom karakteru ideja. Koji ka~e da stvari ne reprezentiramo u duhu preko pojma, koji bi zahvatio njihovu bit, ve preko zornih predod~bi pojedina nog predmeta, koje su uvijek slikovnog karaktera. Vidimo da je Berkeley najdosljedniji u teoriji slikovnog karaktera mentalnih predstava. Iz Berkeleyevog ekstremnog nominalizma proizlazi njegov stav  esse est percipi . To vidimo iz njegovih rije i:  Ako temeljito ispitamo ovo uvjerenje ( esse est percipi ) otkrit e se, mo~da, da ono u krajnjoj liniji ovisi od u enja o apstraktnim idejama. Jer, mo~e li biti boljeg primjera pretvaranja u apstrahiranju nego kada razlikujemo postojanje osjetilnih objekata od njihovog opa~anja; tako da zamialjamo njihovo postojanje neopa~enim? 53 Kod Berkeleyeve kritike apstraktnih ideja treba imati na umu, da njegov cilj nije bio rijeaiti problem opih pojmova, ve pripremiti teren za pobijanje materijalizma. Nominalisti ko shvaanje je ranije koriateno za utvrivanje materijalizma, a Berkeley sada ini potpuno suprotno. Hume raspravlja o prirodi opih ili apstraktnih pojmova u Istra~ivanjima o ljudskom razumu (An Enquiry concerning Human Understanding) i u Raspravi o ljudskoj prirodi (A Treatise of Human Nature). On se samo formalno sla~e s Berkeleyevom kritikom Lockeove teorije o opim idejama, apstrakciji, te dalje radikalno razvija Berkeleyev nomonalizam. Hume pori e postojanje opih ideja, ato je za njega  najvee i najvrjednije otkrie. 54 On dr~i da se sve naae ideje mogu izvesti iz utisaka. Utisak je uvijek pojedina an, a ideje nisu niata drugo do kopije tih utisaka; dakle ideje su takoer uvijek pojedina ne. Prema tome, ne mogu postojati  apstraktne ideje u Lockeovu smislu. Mogu postojati samo opi pojmovi, koji se proizvoljno pridaju sli nim stvarima. Ne postoji nikakav trokut koji ne bi bio odreeni pojedina ni trokut. Apsurdno je tvrditi da postoji neki trokut koji je u isto vrijeme i istostrani an i raznostrani an. Hume dalje ka~e da opa~anjem, koje je uvijek opa~anje pojedina nog, raznih meusobno sli nih stvari, stje emo naviku da im dajemo isto ime. Kada ujemo tu zajedni ku rije , ona u nama budi ideju jedne od tih stvari. Tako Hume psihologisti kom asocijacijom ideja tuma i ope ideje. Locke se otklonio od ekstremnog nominalizma smatrajui da opi pojam, apstraktna ideja, nastaje postupnim  odjeljivanjem svojstava pojedina nih predmeta. Berkeley i Hume su odbacili ovaj Lockeov stav sa svoje ekstremno-nominalisti ke pozicije, koja dr~i da pojedina ne predmete reprezentiramo u umu putem njihovih zornih predod~bi, a ne pojmom koji bi zahvatio njihovu bit. Oni ne priznaju nikakvu mogunost apstrakcije, a ako nemamo apstrakcije onda osjetom upoznajemo samo pojedina ne predmete. Ovakvim stavom su dosljedniji empiristi koj poziciji, ali ih je ona dovela do zamjedbe predmeta odvojene od njegove biti date u pojmu. Edmund Husserl (1859 - 1938) je pokazao kako nominalizam previa da sli nost uvijek pretpostavlja identitet. Tako npr. oatrokutan i tupokutan trokut mo~emo nazvati  trokutom samo zato ato imamo neki pojam o  trokutnosti i samo polazei od njega to dvoje u odreenom smislu nazivamo  sli nima .55 Taj se pojam, meutim, ne mo~e svesti na osjetilne predod~be, jer je objaanjiv samo ne-osjetilnim u inkom neke duhovne moi, naime razumom kojeg empiristi, odnosno ekstremni nominalisti, ne ~ele priznati. Husserl, nadalje, prigovara empiristima da ne razlikuju pojavu i ono ato se pojavljuje, opa~aj i ono ato se opa~anjem opa~a, dakle  ideju . Vidimo da se pojmovi ne mogu svesti na predod~be, odnosno, predod~be ne daju pojmove (spoznaju), ve samo uvijek zamjedbe. Stoga je razumljiv Humeov stav da  Ono ato mi zovemo duhom nije niata drugo do gomile ili skupa razli itih zamjedbi 56 koje se susljedno javljaju. Iz dosad re enog vidi se da empiristi ki ekstremno nominalisti ki stav, koji dr~i da predmete u umu ne reprezentiramo pojmovima - koji bi zahvatili njihovu bit - ve zornim predod~bama, nu~no vodi u svojevrsni senzualizam iz kojeg je lak prelaz u idealizam (Berkeley) ili skepticizam (Hume). II. 2. 4. Reprezentacionalizam i epistemoloaki (anti)realizam Empiristi ko naglaaavanje vrijednosti osjetilnih do~ivljaja rezultiralo je takvim povjerenjem u osjetilne podatke koje zanemaruje njihove uzroke, vanjske predmete. Locke, Berkeley i Hume, atoviae, smatraju da su ovjeku neposredno i potpuno izvjesno dani samo njegovi vlastiti do~ivljaj, a ne eksternalni predmeti. Izvanjski predmeti su pretvoreni u sadr~aj svijesti te je time izbrisana svaka razlika izmeu subjektivnog i objektivnog. Tu poziciju nazivamo epistemoloakim antirealizmom, koji se suprostavlja epistemoloakom realizmu i njegovoj tvrdnji da su nam u osjetilnom do~ivljaju izravno dani izvanjski predmeti.  O ito je da duh ne spoznaje stvari neposredno, nego samo posredstvom ideja koje ima o njima. 57 Predmeti sami nisu u umu izravno prisutni, ve samo njihove reprezentacije. Reprezentacije su mentalne predstave predmeta, koje samo djelomi no odra~avaju objektivno svojstvo predmeta. Lockeov spoznajni model se ponekad u literaturi naziva reprezentacionalizam, ili indirektni realizam.  Ta teorija pretpostavlja (1) da su postojanje i priroda svijeta neovisni o nama i naaem zamjedbenom iskustvu tog svijeta, da (2) zamjedba predmeta smjeatenog u tom izvanjskom svijetu nu~no uklju uje uzro nu interakciju s predmetom i (3) da je informacija koju stje emo zamjedbom predmeta neizravna: najneposrednije, to je informacija o zamjedbenom iskustvu koje u nama uzrokuje predmet, a tek izvedeno (to je informacija) o samom predmetu. 58 Locke je svjestan da, dosljedno svojem reprezentacionalizmu, ne mo~e lako obraniti epistemoloaki realizam od skepti kih argumenata. Mi jedino osjetilima doznajemo o postojanju pojedina nih stvari izvan nas, a ne demonstracijom ili intuicijom. Zato  jer realno postojanje nema nu~ne veze ni sa kojom idejom u ovjekovom pamenju & Naime, samo to ato imamo ideju o nekoj stvari u svom duhu ne dokazuje da ta stvar postoji. 59 Epistemoloaki realizam je, kako uvia i sam Locke, teako spojiv s njegovom tvrdnjom da se  naaa spoznaja temelji na naaim idejama i bavi se samo njima , te da ne dose~e do  realnih stvari. 60 Stoga se Locke s razlogom pita:  kako e um, budui da ne zamjeuje niata drugo osim vlastitih ideja, znati da se one sla~u sa samim stvarima? 61 Tvrdnja da smo izravno upoznati samo s naaim reprezentacijama, prijeti da dovede u pitanje kriterij istinitosti kao korespondiranja ideja i stvarnosti, te odatle i mogunost bilo kakvog znanja. Kako bi utvrdili korespondiranje morali bismo biti u stanju usporediti naae ideje sa stvarnoau, ato ne mo~emo u initi jer nismo u mogunosti iskora iti iz  kaveza vlastitih ideja. Iz ove temeljne zamke reprezentacionalisti ke pozicije Locke pokuaava nai izlaz na tri kompromisna na ina. (1) Oslanjanjem na korelaciju jednostavnih ideja s pojavom ugode i boli. Kao osnovni razlog vjerovanja u postojanje izvanjskih predmeta, Locke navodi naae uvianje razlike izmeu  sanjanja da se nalazimo u vatri i & stvarnog nala~enja u vatri. 62 Naae predstave vanjskih predmeta korelirane su s ugodom i boli koje zamjeujemo osjetilima. Tako je naaa svijest o zbiljskom primanju ideja od vanjskih predmeta povezana sa sposobnoau lu enja ideja pamenja i snova od aktualne zamjedbe.63 Nadalje (2) tvrdi Locke, da je pouzdanost spoznaje zajam ena prirodnim i pravilnim javljanjem jednostavnih ideja koje  to no odgovaraju moi tijela 64 koje ih je proizvelo. Argument za realnost jednostavnih ideja je ato ih duh ne mo~e sam nikako stvoriti. Ovdje mo~emo tvrditi samo to da postoje pravilnost u javljanju jednostavnih ideja, koje ne moraju odgovarati svojim prauzorima. Pitanje je da li na osnovu onoga ato nam je neposredno dano (ideje) smijemo zaklju ivati o ne emu ato nam na elno ne mo~e biti dato (izvanjski predmeti). O ovome pitanju ovisi sudbina svake reprezentativne teorije spoznaje. Locke, nadalje, tvrdi da osjetilno znanje, iako nesavraeno, ipak ima neku spoznajnu vrijednost zbog nu~nog oslanjanja na njega u praksi. Iz tog razloga zaklju uje na o evidnost postojanja kona nih stvari izvan nas. Premda osjetilno znanje nije po izvijesnosti usporedivo s intuicijom i demonstracijom, ono je jamac ontoloakog realizma i utoliko nu~no za Lockeovu poziciju. Locke u zavranim glavama druge knjige Ogleda daje podjelu ideja na: realne i fantasti ne. Realne su ideje po Lockeu  one koje imaju osnovu u prirodi, koje su u skladu sa stvarnim postojanjem i biima stvari, odnosno sa svojim prototipovima , a fantasti ne one koje  nemaju osnove u prirodi i uope nisu u skladu sa stvarnoau bia na koja se preautno odnose kao na svoje prototipove. 65 Realnost jednostavnih ideja nije, tvrdi Locke, u tome da su one slike stvari, nego u tome ato postoji stalna korespondentnost izmeu njih i realnih stvari, ato one odgovaraju i sla~u se s onim moima stvari, koje ih proizvode u naaem duhu. Realne se, nadalje, dijele ne adekvatne i neadekvatne. Adekvatne su one  koje savraeno reprezentiraju one prototipove od kojih po pretpostavci duha potje u, koje po njegovoj zamisli zamjenjuju i sa kojima ih on usporeuje , a neadekvatne su one koje  samo djelimi no ili nepotpuno predstavljaju one prototipove na koje se odnose. 66 Locke dr~i da su sve jednostavne ideje (kao i slo~ene ideje modusa i relacije) realne i adekvatne. Postoji kod Lockea joa jedna nedosljednost u reprezentacionalizmu koja se nalazi u njegovu u enju o idejama refleksije. On, naime, ka~e da ideje o radnjama duha razum dobiva putem samoopa~anja ili refleksije. O tim radnjama, kao i o izvanjskim predmetima, znamo samo preko ideja. Kako naae ideje o radnjama duha nisu identi ne s tim radnjama prirodno se postavlja pitanje jesu li im bar sli ne. Locke to pitanje ne raspravlja, ali iz cijelog njegovog izlaganje mo~e se zaklju iti da ih smatra sli nima, gotovo potpuno identi nima samim tim radnjama. Kako ka~e da je opa~anje ujedno i sposobnost duha i ideja refleksije, on je o ito u proturje nosti sa svojom osnovnom koncepcijom koja ka~e da sve ato znamo znamo preko ideja. On naime ka~e:  Budui ni jedna od stvari koje duh promatra nije prisutna u razumu, osim samog razuma, neophodno je da mu bude prisutno neato drugo kao znak ili predstava stvari koju promatra: a to drugo su ideje. 67 Ovo se ne mo~e druga ije tuma iti, nego kao djelimi no napuatanje teorije reprezentacije, jer proizlazi da postoji bitna razlika izmeu duha i svih drugih stvari, da je on, za razliku od svega drugoga, neposredno dat sam sebi, pa ga mo~emo opa~ati bez pomoi ideja. Za razliku od Humea za kojeg je um samo  snop ideja , Locke daje umu odreenu samostojnost spram ideja. Kao ato smo ve rekli, Locke tvrdi da je pouzdanost spoznaje zajam ena prirodnim i pravilnim javljanjem jednostavnih ideja koje  to no odgovaraju moi tijela 68 koje ih je proizvelo. Pitanje je da li na osnovu onoga ato nam je neposredno dano smijemo zaklju ivati o ne emu ato nam na elno ne mo~e biti dato. Iz ovog vidimo da iz Lockeova nauka nije lako braniti objektivnost prvotnih kakvoa, i da postoje gotovo jednaki razlozi za stav da su i prvotna svojstva subjektivna. Locke jasno lu i uzrok do~ivljaja i sam do~ivljaj, odnosno, kakvou kao pripadnu predmetu i njome uzrokovanu ideju. Meu reprezentacijama postoje ideje koje kao ogledalo odra~avaju svojstva predmeta po sebi. To su ideje primarnih kakvoa: prote~nost, vrstoa, oblik, kretanje i broj, odnosno svojstva koja atomi imaju po sebi. Ne mo~emo pojmiti tijelo koje bi bilo bez veli ine, oblika i vrstoe, koje ne bi bilo u kretanju ili mirovanju i koje ne bismo broj ano mogli razlikovati od drugog tijela. Pojam tijela liaen prvotnih kakvoa za Lockea je nezamisliv. Prvotne kakvoe predmeta predstavljaju temelj moi eksternalnih predmeta da djeluju na druge predmete. Prvotne kakvoe su inherentne tijelima i predstavljaju osnovu njihove moi da u nama uzrokuju, kako ideje prvotnihnih, tako i one drugotnih kakvoa. Drugotne kakvoe su: zvuk, boja, miris, okus, toplina i hladnoa, koje ne odgovaraju objektivnim svojstvima predmeta. Njih pripisujemo stvarima zahvaljujui tome ato ih do~ivljavamo osjetnim organima specifi ne grae. Ideju prvotnih kakvoa, po Lockeu, stje emo preko viae razli itih osjetila. Dok ideje koje stje emo samo preko jednog osjetila nisu slike objektivnih svojstava tijela, nego samo subjektivni znaci drugotnih kakvoa. Locke preuzima skolasti ko u enje jer za njega kao i za skolasti are, drugotna svojstva nisu potpuno subjektivna. Ona zapravo  nisu u samim predmetima, niata do njihove moi da svojim prvotnim kakvoama, tj. veli inom, oblikom, sastavom i kretanjem svojih neopa~ljivih djelia proizvedu u nama razne osjete, kao boje, ukuse, zvukove itd. 69 Subjektivne su u stvari naae ideje o drugotnim kakvoama i to subjektivne u tom smislu ato nisu sli ne kvalitetima koji ih izazivaju. Na in na koji su korelirane prvotne i drugotne kakvoe Lockeu je bio nepoznat, pa on priznaje da je tu vezu nemogue otkriti.70 No, danas znamo npr. da je boja nekog predmeta svodiva na odreena svojstva njegove teksture. Postavlja se pitanje o opravdanosti Lockeova razlikovanja prvotnih i drugotnih svojstava. Odnosno, pitanje nisu li i prvotne kakvoe subjektivne? Da prvotne kakvoe pripadaju samom tijelu, Locke dokazuje apriori, izvodei prvotne kakvoe iz samog pojma tijela, pri emu napuata empiristi ko spoznajno na elo. Istu stvar pokuaava dokazati tvrdei da prvotne kakvoe nisu podlo~ene osjetnim varkama. Tako, veli on, nikada dodir kocke rukom nee proizvesti ideju kugle, ve uvijek kocke. No, mi znamo za mnoge slu ajeve gdje nas osjetila varaju i oko prvotnih kakvoa, npr. atap uronjen u vodu izgleda prelomljen. Stoga mo~emo zaklju iti da Lockeov pokuaaj dokazivanja sli nosti izmeu ideja prvotnih kakvoa i njihovih uzroka nije uspio, jer pretpostavljene uzroke naaih do~ivljaja ne mo~emo spoznati mimo reprezentacija. Budui da sve ato znamo znamo preko reprezentacija, nemogue je usporediti reprezentacije i intrinzi na svojstava predmeta. Sam Locke je bio svjestan ovog problema, pa ka~e:  kako e um, budui da ne zamjeuje niata drugo osim vlastitih ideja, znati da se one sla~u sa samim stvarima? 71 Ova teakoa jedan je od veih dokaza protiv reprezentacionalisti ke teorije. Na osnovu svih ovih izlo~enih kritika mo~emo zaklju iti da Locke nije uspio opravdati epistemoloaki realizam, odnosno stav da je iskustvo uvjetovano i sli no izvanjskim predmetima. Ove teakoe su bili svjesni i Berkeley i Hume, koji su na svoj na in rijeaili ovaj problem. Razlikovanje prvotnih i drugotnih svojstava uspostavlja jaz izmeu znanstvene i zdravorazumske slike svijeta. Na takav raskorak izmeu filozofije i svakodnevnog iskustva reagirali su Berkeley i Hume, svaki na svoj na in, pokuaavajui vratiti povjerenje u naae osjetne do~ivljaje; dok je Locke, preuzevai razlikovanje prvotnih i drugotnih svojstava, prema podacima osjetila bio oprezniji. Berkeley problematiku razlikovanja ideja prvotnih i drugotnih kakvoa koristi kao argumentom u korist ontoloakog antirealizma. On smatra da je neodr~iva tvrdnja da su ideje prvotnih kakvoa slike objektivnih svojstava materijalnih tijela. Prvotne kakvoe su relativne kao i drugotne, a pored toga, one su neodvojivo povezane s drugotnim, tako da se ak ni u mislima ne mogu odvojiti od njih. Nemogue je, npr., zamisliti prvotne kakvoe kao ato su prote~nost i kretanje apstrahirajui potpuno od boje i drugih drugotnih kakvoa, ato ih posjeduju tijela koja se prote~u i kreu. To po Berkeleyu zna i da i prvotne kakvoe postoje samo u duhu i da su sve realne stvari samo skupovi ideja.72 U ovom Berkeleyevom stavu je ve unaprijed sadr~ana pretpostavka da su realni predmeti samo skupovi naaih osjeta i da subjektivnost osjeta isklju uje mogunost njihove objektivne uvjetovanosti. Ali i pored toga, ovakvim u enjem Berkeley je ukazao na nedosljednost Lockeova u enja o prvotnim i drugotnim kakvoama. Pogledajmo kako Hume rjeaava problem uzrokovanosti ili neuzrokovanosti utisaka izvanjskim materijalnim predmetima. Odgovor na ovo pitanje treba, kao i sva druga pitanja, odlu iti iskustvo.  No tu iskustvo auti i mora autjeti. Duhu nije nikada niata nazo no osim opa~aja, i on nikada ne mo~e doi ni do kakvog iskustva o njihovoj povezanosti s predmetima. 73 Humeov zaklju ak je skepti ki, ali ne isklju uje ontoloaki realizam, kao ni ontoloaki antirealizam, ali isklju uje svaku mogunost da se na temelju iskustva doka~e bilo koji od njih. Odnosno isklju uje mogunost da empirizam neato ka~e o izvanjskom svijetu. Hume ipak ne ostavlja skepticizmu zadnju rije , jer tvrdi da naaa vjera u vanjski svijet ne izlazi iz razuma, ve iz maate. Ovaj skok koji ini naaa maata ne mo~e se razumski opravdati, ali nas prirodni nagon navodi da se priklonimo maati, a ne razumu.  Tako skeptik nastavlja umovati i vjerovati, iako tvrdi da ne mo~e obraniti svoje razloge razumom, i po istom pravilu mora pristati uz na elo o postojanju tijela, iako ne mo~e nikakvim filozofskim argumentima utvrditi njegovu istinitost. Priroda to nije ostavila njegovu izboru, i smatrala je bez dvojbe da je to stvar od isuviae velike vrijednosti da bi se povjerila nesigurnim umovanjima i spekulacijama. Mo~e se upitati: Koji nas uzroci navode da vjerujemo u postojanje tijela? Ali uzaludno je pitati: Ima li tijela ili ne? To moramo uzeti za gotovo u svim naaim umovanjima. 74 Ovakav zaklju ak o postojanju izvanjskog svijeta, kao i onaj o osobnom identitetu, protive se Humeovu empiristi kom na elu o  preuzetnosti i histeri nosti svake hipoteze koja ide dalje od iskustva. Iz Humeovog stava, da opravdanost neke slo~ene ideje treba odlu iti jednostavni utisak, slijedi da se slo~ene ideje mogu razgraditi na jednostavne ideje, slijedei na ela njihova povezivanja i time vidjeti iz kojih utisaka potje e odreena ideja. Ovom redukcijom, ne samo ato se dokazuje porijeklo slo~enih ideja, ve se ujedno provjerava njihova (ne)smislenost. Na taj na in Hume zagovara semanti ki stav koji su prvi put eksplicitno formulirali logi ki empiristi u 20. st.; naime, da je zna enje pojma poistovjetivo s metodom njegove verifikacije. Odnosno, ukoliko slo~enoj ideji ne odgovara nijedan jednostavan utisak, takvu ideju treba odbaciti kao besmislenu. Hume je dosljedno provodio ovu metodu provjere smislenosti pojmova. Na taj na in provjerava mnoge tradicionalne pojmove u filozofiji. Njegovo u enje o izvoru elemenata spoznaje se u bitnome poklapa s Lockeovim. Ja e je izra~ena te~nja, koja se primjeuje ve i kod Lockea, da se suprotnost izmeu osjeta i refleksije prevlada izvoenjem refleksije iz osjeta. Jednostavni utisci se spajaju u slo~ene ideje  mentalne molekule povezivanjem ideja. Hume razlikuje tri na ina povezivanja, asocijacija jednostavnih ideja, a to su: sli nost, doticaj (vremensko prostorni kontinuitet) i uzro nost. Takvim na elima povezivanja nastoji objasniti spontano pojavljivanje misli, kad se, imajui na umu jednu stvar, prisjeamo njoj sli nih stvari, ne eg ato je s njom bilo u prostornom i vremenskom doticaju, ili onog ato je s njome bilo uzro no povezano. To su u stvari relacije koje ozna avaju ono  svojstvo pomou kojeg su dvije ideje zajedno povezane u maati tako da jedna prirodno povla i za sobom drugu. 75 Ove navedene relacije Hume naziva prirodnim. On od prirodnih relacija razlikuje filozofske, a to su sve one relacije koje su teorijsku uope mogue. Filozofske su relacije: sli nost, suprotnost, stupanj kakvoe i koli inski odnosi. Ove etiri relacije su ovisne jedino o idejama koje usporeujemo. One su ista djelatnost mialjenja. Stoga o njima (sli nost, suprotnost i stupanj kakvoe spoznajemo intuicijom) mo~emo imati sigurnu spoznaju. Koli insko-broj anim odnosima se bavi matematika, koja demonstracijom izvodi sigurne zaklju ke. Prirodne relacije, naprotiv ne ovise o idejama, ve o realnosti. Zato ove odnose mo~emo utvrditi samo pomou iskustva. Jedino ako su nam neka dva predmeta neposredno dana osjetilima, mo~emo utvrditi njihovu sli nost i doticaj. Nijedna od ovih dviju relacija ne mo~e pomoi duhu da ode dalje od onoga ato je neposredno dano osjetilima. Jedino nam uzro nost omoguuje da iziemo izvan granica onoga ato nam je dano u osjetilima, da na osnovu postojanja jednog predmeta, kojeg zamjeujemo, zaklju ujemo o postojanju drugog, kojeg ne zamjeujemo. Zato, zaklju uje Hume, sve naae zaklju ivanje o injenicama po iva na prou avanju odnosa uzroka i posljedice. Problem koji Humea zanima nije da li prirodne pojave imaju svoj uzrok, nego kakva je logi ka vrijednost naaih tvrdnji o uzro no-posljedi noj povezanosti pojava. Tvrdnja da su dva predmeta u proalosti bila zdru~ena u naaem iskustvu nema isti smisao kao i tvrdnja da su oni povezani uzro nom vezom. Kada za dva predmeta tvrdimo da su uzro no povezani, mislimo da e oni biti uvijek povezani i u budunosti. Hume zaklju uje da do spoznaje uzro no-posljedi ne povezanosti ne mo~emo doi niti demonstrativno, niti intuitivno, niti na osnovu iskustva. Iskustvo nam svjedo i samo o kontinuitetu i sukcesiji meu pojavama predmetima. Pripisujui uzro nu povezanost dvjema pojavama, mi izlazimo iz granica iskustva te zaklju ujemo na neato ato nam u iskustvu nije dano. Dakle, inimo skok. Za ovaj skok razum demonstrativno nije sposoban. Ovaj skok vrai maata (imagination), a osnovu tog skoka ini navika (custom). Rezultat skoka nije znanje, nego vjerovanje, koje je samo poseban osjeaj (ne subjektivan), koji je ja i, ~ivlji i postojaniji od obi ne maate. Ovo vjerovanje ima svoj izvor u instinktivno-osjeajnom dijelu ovjekove prirode i bitno je za opstanak ljudskih bia. Budui da iskustvom ne mo~emo spoznati nu~nu uzro nu povezanost, ve samo sukcesiju zamjedbi - kojima iz navike pridajemo istovjetnost - slijedi da ne mo~emo logi ku vrijednost znanstvene spoznaje objasniti iz iskustva. To je Humeov krajnji zaklju ak. Dok je Locke bio nadahnut racionalisti kim idealom izvjesne spoznaje, Hume u potpunosti odustaje od tog ideala te ljudsko znanje vidi kao rezultat prirodnog mehanizma navike, koji svoje opravdanje nalaze u tome ato omoguuju naa opstanak. To je nu~no instinktivno vjerovanje ukorjenjeno u ljudskoj prirodi. Iz ovog se vidi da Hume nije radikalni skeptik, kako se esto prikazuje, nego umjereni, jer on dr~i da e skeptika oboru~ati  djelovanje, zaposlenost i svakodnevne du~nosti. 76 Povjerenje u podatke osjetila ne mora nu~no rezultirati ontoloakim antirealizmom. Osjetnim je do~ivljajima mogue vjerovati i na na in da ih se dr~i izravnim dostupom do izvanjskog svijeta koji postoji neovisno i izvan spoznajnog subjekta. Takav stav podrazumijeva ontoloaki realizam, tvrdnju da izvanjski svijet postoji neovisno o promatra u, kao i epistemoloaki realizam, tvrdnju da je svijet uistinu takav kakvog ga do~ivljavamo naaim osjetilima. Hobbes i `kotska akola su zastupali epistemoloaki realizam. Hobbesovo povjerenje u osjetila bilo je odgovor na Descartesovu sumnju u osjetilnu spoznaju, a Reidovo obraanje osjetilima zna ilo je odvraanje od Humeova skepticizma. Po etak (Hobbes) i kraj (`kotska akola) empirizma bili su na taj na in obilje~eni odlukom da, unato  nepostojanju demonstrativnog dokaza o istinitosti zamjedbenih sudova, podatke osjetila treba prihvatiti kao pouzdana svjedo anstva o materijalnoj zbilji. Na temelju kritika koje smo dosada iznijeli, mo~emo zaklju iti da teorija pasivnog asociranja i odslikavanja osjetnih utisaka, i na njenoj osnovi razvijena nominalisti ka negacija apstraktnih ideja, nu~no zavraava u Humeovu skepticizmu. II. 2. 5. Ideja supstancije Pored toga ato je dosada iz izlo~enog uglavnom jasno kakvu ontoloaku poziciju zauzimaju Locke, Berkeley i Hume, pogledat emo izbliza njihove stavove i argumente. U prvoj knjizi Ogleda Locke je pokazao da ideja supstancije nije uroena. U drugoj knjizi takoer tvrdi da ideju supstancije niti stje emo niti mo~emo stei putem senzacije ili refleksije, da jasne ideje o supstanciji uope nemamo i da rije ju  supstancija ozna avamo samo  neodreene pretpostavke o ne znamo ni sami emu & a ato smatramo za substratum, ili podlogu, onih ideja koje znamo. 77 To zna i da nekakvu ideju o supstanciji ipak imamo. Ostaje nejasno na koji na in dolazimo do nje, i je li opravdano pretpostavljati neato na osnovu te ideje neodreenog porijekla. Meu jednostavnim idejama, dr~i Locke, ne mo~emo otkriti nikakvu nu~nu povezanost, koja bi objasnila njihovo supostojanje u slo~enim idejama supstancije, niti proturje nost koja bi onemoguila njihovo spajanje. Spoznati slo~enu ideju, npr.  jabuke upravo zna i spoznati jednostavne ideje od kojih je sa injena, a ne neku, naaim osjetilima nedohvatnu, bit  jabuke . Mi, ka~e Locke, esto opa~amo da neke od naaih jednostavnih ideja idu zajedno, pa pretpostavljamo da one pripadaju istoj stvari i nazivamo ih jednim imenom. Budui da ne mo~emo shvatiti kako bi te jednostavne ideje mogle postojati same za sebe, pretpostavljamo neki supstrat u kome one postoje i iz kojeg proizlaze. U pojmu supstancije nema nikakve druge ideje osim pretpostavke o ne emu ato predstavlja podlogu onih kakvoa koje su kadre u nama prozvesti ideje. Poato smo stvorili neku  mutnu i relativnu ideju o supstanciji uope, stvaramo ideje o pojedina nim vrstama supstancije i to tako da stavljamo u skupove one jednostavne ideje koje nam se zajedno javljaju u iskustvu. Tako stje emo ideje  ovjeka ,  konja ,  zlata itd. Pored jasnih jednostavnih ideja u ovim slo~enim idejama uvijek je sadr~ana i nejasna ideja o ne emu emu te ideje pripadaju i u emu su sadr~ane. Upravo to nepoznato neato, ato po naaoj pretpostavci podr~ava jasne jednostavne ideje koje se pojavljuju zajedno, Locke naziva supstancijom. Iz dosad re enog moglo bi se zaklju iti da Locke supstanciju razgrauje u skup fenomenalnih svojstava. S tog aspekta gledano, i Berkeley i Hume samo nastavljaju istu liniju. Takoer se ini da Locke pod pojmom supstancija, u najboljem slu aju, podrazumijeva tzv. nominalnu bit, tj. ono ato razumijemo kao zna enje rije i  jabuka . No, Locke se otklanja od fenomenalizma tako ato za njega  jabuka postoji kao eksternalni uzrok naaih do~ivljaja, pa stoga moramo pretpostaviti nekog nositelja moi da se u nama proizvedu takve-i-takve jednostavne ideje. Pod supstancijom, mogu se stoga podrazumijevati, temjeljne moi djelovanja predmeta kako na druge predmete, tako i na naaa osjetila. Zbog ograni enosti naae spoznajne moi nemamo jasne ideje o inherentnim svojstvima stvari (npr. ~eljeza da bude privu eno magnetom i da je taljivo), koja pripadaju odreenoj supstanciji. Temelj aktivnih i pasivnih moi pojedinih vrsta supstancija le~i u biti u prvotnim svojstvima njihovih najmanjih dijelova. Kada bismo imali, dr~i Locke, dovoljno oatra osjetila imali bismo i jasnu ideju o supstanciji. Tako Lockeov pojam supstancije mo~emo poistovjetiti s realnom biti, internalnom konstitucijom. No, ova tvrdnja je upitna jer izgleda da Locke u krajnjem izvodu pojam supstancije uope, shvaa kao supstrat akcidencija koji nam u na elu biva nepoznat. Tako sve ono ato znamo o predmetu (prvotna, drugotna i dispozicijska svojstva) ne mo~emo zamisliti kao opstojee samo po sebi, pa mu podmeemo nekog nosioca, supstrat na kojem opstoji i iz kojeg proizlazi. Ovakav stav o supstanciji ne mo~e se spojiti s tvrdnjom da je ona nespoznatljiva zbog nedovoljne oatrine osjetila, jer koliko god znanost napredovala u promatranju, supstancija e uvijek izmicati, a vidjet emo samo i uvijek svojstva predmeta. Ako je supstancija samo pretpostavljeni podlo~ak svojstvima onda je lak Berkeleyev prijelaz u ontoloaki antirealizam koji ukida nepotrebnu pretpostavku supstancije. Na isti na in, po Loskeovu mialjenju, nastaje i ideja duhovne supstancije. Opa~ajui radnje naaeg duha mislimo da one ne mogu postojati same, pa budui da ne shvaamo kako bi mogle pripadati tijelu, pretpostavljamo da su djelatnosti duha ili duhovne supstancije. Locke, kao ato vidimo, prihvaa kartezijanske atribute tjelesne i duhovne supstancije; no, on se otklanja od kartezijanskog ontoloakog dualizma i epistemoloakog primata cogita, tako ato kritizira stav koji duhu nu~no pripisuje mialjenje. Mialjenje je za Lockea samo atribut duhovne supstancije, odnosno, duhu nije nu~no mialjenje i on mo~e biti i u stanju ne-mialjenja.  Jasno je, dakle, da je ideja tjelesne supstancije tako udaljena od naaeg poimanja i shvaanja kao i ideja duhovne supstancije, ili duha; stoga mi ne mo~emo, samo na osnovu toga ato nemamo nikakav pojam o duhovnoj supstanciji, zaklju iti da ona ne postoji, kao ato, iz istog razloga, ne mo~emo poricati ni postojanje tijela; jer tvrditi da tijelo ne postoji, samo zato ato nemamo jasnu i odreenu ideju o supstanciji tijela, bilo bi podjednako razumno kao i tvrditi da ne postoji duh, samo zato ato nemamo jasnu i odreenu ideju o supstanciji duha. 78 Locke misli da je, usprkos nejasnosti naaih ideja o materijalnoj i duhovnoj supstanciji, njihovo postojanje nedvojbeno. Nadalje, Locke takoer oatro kritizira i pristalice materijalisti kog monizma:  Zbog nedostatnog promialjanja skloni smo misliti da nam osjetila pokazuju isklju ivo materijalne stvari. Svaki in osjeta, ako ga dobro razmotrimo, daje nam podjednako uvid u oba dijela prirode, tjelesni i duhovni. Jer dok gledam, sluaam, i sl., ja znam da izvan mene postoji neko materijalno bie, predmet tog osjeta; ali joa sigurnije znam da u meni postoji duhovno bie koje gleda i sluaa. 79 Ako je naaa ideja o supstanciji tako mutna, na osnovu ega mo~emo tvrditi da supstancija ipak postoji? Osnovni Lockeov argument je da o supstanciji ipak posjedujemo neke jasne i odreene ideje. Naae ideje o onom ato je isklju ivo svojstveno materiji jesu  kohezija vrstih i prema tome odvojivih dijelova i sposobnost prenoaenja kretanja putem impulsa. 80 Naae ideje o onom ato je isklju ivo svojstveno duhu su  mialjenje i volja, odnosno mo pokretanja tijela mialju, i sloboda kao posljedica toga. 81 No, ove prvotne kakvoe joa ne ine supstanciju. Supstancija je nama nedostupna podloga tih i drugih kakvoa. Prema tome, naaa ideja tijela je ideja prostrte vrste supstancije, sposobne da prenosi kretanje putem impulsa. Naaa ideja o duai, nematerijalnom duhu, je ideja o supstanciji koja misli i ima mo da htijenjem ili mialjenjem izaziva kretanje u tijelu. Na osnovu svega toga Locke zaklju uje da je postojanje materijalne i duhovne supstancije nedvojbeno. Nagovjeatavajui kasniji Berkeleyev izvod Locke upozorava na to da bismo, s obzirom na to da pojam tijela sadr~i i problemati nu ideju beskona ne djeljivosti, imali viae razloga sumnjati u postojanje tijela nego ato imamo razloga sumnjati u postojanje duha.  U nastojanju da spase tradicionalno u anje o supstanciji Locke tako odstupa od svoje empiristi ke teze o porijeklu ideja. Jer ideja supstancije o ito nije kombinacija samo onih ideja koje razum stje e iz iskustva. Pored jednostavnih ideja koje su ste ene iskustvom u ideji supstancije sadr~ana je i jedna nejasna ideja ije porijeklo nije poznato. 82 Izjedna avanjem nespoznatljivosti materijalne i duhovne supstancije, Locke je potkopao materijalnu supstanciju, pa nije ni udno ato su Berkeley i Hume imali tako negativan stav o njoj. Svojim kritikama pojma supstancije Berkeley i Hume su sami izvraili program koji je implicite ve bio dan u Lockeovu u enju. Berkeley svoju osnovnu tezu razvija nastavljajui na Lockea i ujedno mu se suprostavljajui. On je Lockeovu sumnju i nejasnou u pogledu bli~eg odreenja pojma materijalne supstancije doveo do negiranja njenog postojanja. U naaem vanjskom iskustvu date su nam samo konkretne osjetne ideje i njihovi skupovi, osjetne stvari, a nije nam dana nikakva tjelesna supstancija. Supstancija je samo opa apstraktna ideja, koja ne mo~e postojati kao ni bilo koja druga opa apstraktna ideja. Meutim, Berkeley se ne zadovoljava time da negira postojanje materijalne supstancije. On takoer pori e postojanje pojedina nih materijalnih stvari, vanjskih predmeta koji bi postojali izvan duha i neovisno o njemu. Postoje samo osjetne stvari, a one su samo skupovi naaih ideja, koje opa~amo osjetilima i koje, ako ih susreemo zajedno, nazivamo jednim imenom. Na primjer, primjeujui da odreena boja, okus, oblik i miris idu zajedno, njihovu kombinaciju nazivamo  jabukom . Pored ideja postoji joa jedino duh, tj. aktivno bie, koje te ideje opa~a. Duh je aktivna supstancija, ija je egzistencija u tome ato opa~a ideje i razmialja o njima, dok su ideje pasivna stanja duha, ija je egzistencija u tome da budu opa~ene. Berkeley ovu svoju tezu pokuaava dokazati nizom argumenata. Tako pokazuje nemogunost objektivnog postojanja stvari iz samog pojma spoznaje, odnosno iz pojma osjetne stvari. Budui je najprije proglasio za o ito da su jedini objekti ovjekove spoznaje njegove vlastite ideje, on zaklju uje, da je opa~anje realno opstojeih stvari contradictio in adjecto isto tako kao i realna egzistencija ideja. Tako on veli za realno postojee stvari:  Jer ato su predmeti, ako ne stvari, koje opa~amo osjetilima, a ato opa~amo osim naaih vlastitih ideja ili osjeta; i zar nije o igledno protivrije no, da bi neke od ovih ili neki njihovi spojevi postojale neopa~ene? 83 Dakle, kao ato mi je nemogue da vidim ili osjetim neku stvar bez stvarnog osjeta te stvari, tako mi je nemogue da zamislim neku osjetnu stvar ili predmet odvojeno od osjeta ili opa~anja tog predmeta. Jedino ato mi opa~amo jesu osjetne stvari (spojevi naaih ideja), a jedini na in, na koji naae ideje mogu egzistirati, jest taj, da ih mi opa~amo. in opa~anja duha i egzistencija naae ideje poklapaju se u jednom i ne mogu se odvojiti. Samo pristalice teorije apstraktnih ideja mogle bi, po Berkeleyu, tvrditi da se egzistencija osjetnih predmeta mo~e odvojiti od injenice da su oni osjetni predmeti, tj. da ih mi opa~amo naaim osjetilima.84 Za ove Berkeleyeve argumente karakteristi no je da dokazuju ono ato je o ito, a pretpostavljaju ono ato treba dokazati. Trebalo bi dokazati da su naae ideje jedina realnost i jedini predmet naaeg znanja, te da nezavisno od naaeg duha ne mo~e postojati nikakav izvanjski predmet. Meutim, Berkeley dokazuje da su ideje naaeg duha doista ideje naaeg duha i onda preska e na tvrdnju da nema niata osim naaeg duha i njegovih ideja. U kritici ovog Berkeleyeva stava sla~emo se s Gajom Petroviem, koji ka~e:  Ako raspravljanje spoznajno-teorijskog problema odvojimo od cjelokupne ovjekove prakti ne aktivnosti i ako kao polaznu to ku odaberemo naau neposrednu svijest o radnjama naaeg duha, materijalizam i idealizam podjednako su opravdane (i neopravdane) hipoteze, a Humeov skepticizam jedino logi no rjeaenje. 85 U Raspravi o ljudskoj prirodi Hume kriti ki ispituje pojam supstancije. Nakon ato je Locke potakao sumnje oko materijalne i duhovne supstancije, Berkeley potpuno odbacuje materijalnu supstanciju da bi utvrdio duhovnu, a Hume razara i duhovnu supstanciju i uope odbacuje pojam supstancije. Vrijednost ideje za Humea ovisi o tome ima li ona svoj korijen u utiscima. Hume dolazi do zaklju ka da ideja supstancije ne mo~e biti izvedena ni iz osjetnog utiska, ni iz utiska refleksije. Iz osjetnost nije izvedena jer:  Ako se opa~a o ima, ona mora biti boja; ako uaima, zvuk; ako jezikom ukus; i tako kod ostalih osjetila. Ali vjerujem da nitko nee tvrditi da je supstancija boja, ili zvuk ili ukus. 86 Vidimo da se supstancija ne mo~e izvesti iz osjetnog utiska. Prema tome, supstancija se, ako postoji, mora izvesti iz utiska refleksije.  Ali utisci refleksije razlu uju se na naae strasti i emocije; nemogue je pak da ijedna od njih predstavlja supstanciju. 87 Zaklju ak je da je ideja supstancije, kao i ideja modusa,  samo skup jednostavnih ideja koje je ujedinila uobrazilja i dala im posebno ime. 88 Nadalje, Hume pokazuje da jednako vrijedi i za duhovnu supstanciju. Kada bismo imali neku ideju o duhovnoj supstanciji, morali bismo imati i utisak duhovne supstancije. Da bi mogao predstavljati supstanciju, utisak bi joj morao biti sli an, a to je nemogue jer utisak nema ni jedno karakteristi no svojstvo supstancije. Zaklju ak je iz svega toga, da je duhovna supstancija apsolutno neshvatljiva. Tako Hume odbacivai materijalnu supstanciju sada odbacuje i duhovnu. Time proairuje fenomenalisti ko tuma enje sa tijela takoer i na duh. Hume takoer odbacuje i pretpostavku da smo uvijek svjesni osobnog identiteta. Ovu ideju sebe ne mo~emo imati, jer nema ni jednog utiska iz kojeg bi ona mogla biti izvedena. On tvrdi da mi ni na kakav na in ne mo~emo opaziti sebe, ve samo naae razli ite zamjedbe. Iz ove injenice Hume zaklju uje da pojedina na duhovna supstancija ne postoji te da um mo~emo poistovjetiti tek sa snopom zamjedbi. Um je kao kazaliate na ijoj pozornici promi u zamjedbe, pri emu niata ne znamo o mjestu gdje se ta pozornica nalazi, ni o tvari od koje je napravljena.  Ja nikada ne mogu uhvatiti sebe bez zamjedbi, i nikad ne mogu promatrati niata nego zamjedbe. 89 Hume se nadalje pita: otkuda nama pravo da tim zamjedbama pripisujemo identi nost, koja bi bila myself, kada tim idejama niata ne odgovara u zbilji. One su, ka~e Hume, samo u maati spojene po sli nosti i uzro noj povezanosti. Prema tome, taj je osobni identitet samo subjektivna tvorevina, a ne objektivna duhovna supstancija. Ovom Humeovu stavu se prigovara cirkularnost jer ve pretpostavlja pojam subjekta kao motritelja vlastitih zamjedbi. Odnosno, kako bi  ja koje je samo sukcesija opa~aja mogao razviti naviku. Pri opisu nastanka vjerovanja, tromoau uobrazilje, Hume djelomi no odstupa od na ela o transparentnosti uma, jer pretpostavlja nesvjesne mehanizme u zamjedbi. Na taj na in Hume je sa svojog radikalno empiristi kog stajaliata doaao do poricanja objektivne vrijednost svakom pojmu supstancije. Pojam kojeg je Locke, iako s izvjesnim nejasnoama, unio u svoju filozofiju, Hume je kao neodr~iv odbacio. Hume ipak priznaje da svi ljudi donose sudove o postojanju vanjskih predmeta, pripisujui im trajno i o svijesti neovisno postojanje. Vjerujui da je pokazao kako racionalno ne mo~emo doi do stava o uzro nom djelovanju izvanjskih predmeta na naaa osjetila, Hume se pita od kuda nastaje kod ljudi vjera u postojanje tijela, ako je sve naae znanje samo znanje utisaka i ideja. Da ta vjera nije proizvod razbora vidi se ve, tvrdi Hume, kod djece koja imaju tu vjeru, a ne slu~e se razborom. Pozivajui se na na ela epistemoloakog antirealizma on odbacuje stav da je ta vjera proizvod osjetila, jer osjetila nam daju samo utiske koji ne prekora uju granicu naaeg do~ivljaja. Dakle, vjerovanje da postoje vanjski predmeti, zaklju uje Hume, proizvod je uobrazilje90, koja, zbog vlastite tromosti91, te~i poveanju uniformnosti i koherentnosti naaih do~ivljaja, ato je mogue samo pod pretpostavkom da vanjski predmeti postoje. U procesu nastajanja tog vjerovanja Hume razlikuje etiri faze: formiranje na ela istovjetnosti, pripisivanje istovjetnosti isprekidanom nizu atomarnih zamjedbi, premoaivanjem prekida u zamjedbi zamialjanjem trajnog postojanja, te prijelaz sa zamialjanja na vjerovanje. Uobrazilja zbog tromosti pripisuje istovjetnost nizu meusobno sli nih atomarnih zamjedbi, pa se ini da razmatramo samo jedan predmet. Tako u duhu imamo samo sukcesiju meusobno sli nih atomarnih do~ivljaja. Hume dr~i da smo istovjetnost skloni pripisivati tamo gdje uobrazilja lako prelazi s predmeta na predmet, kao kod stvari koje su povezane sli noau, doticajem ili uzro no-posljedi nom vezom. Filozofi, nastojei objasniti to pripisivanje istovjetnosti, pretpostavljaju da postoji supstancija koja podupire izmjenu predmeta povezanih sli noau, doticajem i uzro noau. Hume je, naprotiv, uvjeren da ne postoji ta supstancija jer joj ne odgovara nikakav stalan utisak. Humeov kona ni stav o supstanciji je agnosti ki i skepti ki. Nije mogua objektivna i nu~na spoznaja. U tom smislu razumljiv je zavraetak njegovih Istra~ivanja.  Kad uvjereni u te principe pregledamo knji~nice, kakvo pustoaenje moramo u njima napraviti? Uzmimo bilo koji svezak u ruke, npr. o teologiji ili akolskoj metafizici, i upitajmo se: Da li sadr~ava neko apstraktno zaklju ivanje o veli inama ili broju? Ne. Da li sadr~ava neko zaklju ivanje osnovano na iskustvu o injenicama i egzistenciji? Ne. Bacite je onda u vatru, jer ona ne mo~e sadr~avati niata do obmane i varke. 92  Humeova je filozofija , veli Gajo Petrovi,  samonegacija empiristi ke spoznajne teorije i prosvjetiteljstva uope. Locke je proglasio, da razum mo~e i treba da bude osnova sve ovjekove aktivnosti. Samo razum treba ispravno upotrebljavati. Treba voditi ra una o iskustvu, koje razumu isporu uje sav materijal za njegove radnje. Hume prihvaa Lockeovu uputu: Treba se dr~ati iskustva. Treba istra~ivati, koji naai pojmovi zaista nastaju razumskim zaklju ivanjem na temelju iskustva. Rezultat je ispao neo ekivan: supstancija, kauzalitet, vanjski svijet, bog - pojmovi, u iju je razumnost Locke vrsto vjerovao - pokazali su se narazumni. Razum se pokazao namoan da obrazlo~i pojmove, koje u svakodnevnom ~ivotu upotrebljavamo. Razum je zatajio i u pomo su pozvane iracionalne emocionalno- instinktivne sfere ljudske svijesti. 93 U krajnjem sudu Humeove filozofije sla~emo se s Ivanom Macanom, koji ka~e:  Humea je, dakle, njegov empirizam natjerao na to da kao sigurnu spoznaju prizna jedino matematske postavke o kvantitetu i broju, jer one prou avaju odnos meu idejama pa zato ne govore niata o realnoj egzistenciji, i ono ato se mo~e kazati na osnovi iskustvenih injenica. Mo~da je najvea poteakoa Humeove filozofije u tome, da je neke osnovne teze, kao npr. o izvanjskom svijetu i osobnom identitetu, prepustio instinktivnom vjerovanju kao jedinom tuma enju njihove izvjesnosti. A i neki osnovni pojmovi, npr.  razum i  maata ostali su nedovoljno jasno definirani, pa ak optereeni odreenim protuslovljima. Hume je sigurno pridonio da su se u filozofiji po eli nanovo obraivati neki problemi, osobito pitanja spoznaje, koji nisu bili rijeaeni nego samo prikriveni. No ne bi se mogli rei da je sam Hume mnogo pridonio samom rjeaavanju tih problema. Mogli bismo ga zato s Gajom Petroviem promatrati kao  kriti ara i  buditelja viae nego unapreditelja filozofske misli. 94 Upravo time ato je kriti ar i buditelj, Hume je posredno unaprijedio filozofiju kasnijih razdoblja. Neposredno je utjecao na sve oblike daljnjeg razvoja empirizma, koji je uvelike bio uzdrman njegovim zaklju cima. Poslijenovovjekovni empirizam, sve do danas, raspravlja (u meuvremenu se rasprava proairila i u druge grane filozofije) neke probleme klasi ne filozofije iskustva, prvenstveno: Berkeleyev subjektivni idealizam, Humeov skepticizma spram spoznaje svijeta, problem znanstvene metode i drugo. Nadam se da e ovo istra~ivanje biti doprinos toj raspravi. Problem spoznaje u filozofiji britanskog empirizma Empirizam, budui se razvio donekle geografski izolirano, isuviae dr~imo istim i izoliranim iznaaaaem anglosaksonskog i novovjekovnog duha. Neki problemi kojima se bavio novovjekovni empirizam su bili raspravljani, na razne na ine, u gotovo svim razdobljima prednovovjekovne filozofije. To se prvenstveno odnosi na raspravu o naravi osjetilnog opa~anja i njegovoj ulozi u spoznaji, te na problematiku odnosa opeg i pojedina nog. Neka rjeaenja tih problema, koje je dala prednovovjekovna filozofija, i danas su aktualna (pogotovo Tomino) i mo~e ih se gledati kao svojevrsnu kritiku empirizma. Pogledajmo openito : I. Ishodiate empirizma Filozofiju iskustva ili empirizam (gr . empeir(a = iskustvo) openito mo~emo odrediti kao filozofski pravac koji sve ovjekovo znanje izvodi iz iskustva.2 Shodno tome, kao osnovni spoznajnoteorijski stav empirizma, koji se mo~e navesti kao zajedni ki svim empiristi kim nazorima, ka~e da je iskustvo temeljni i jedini izvor spoznaje i da joj ono odreuje domet, mogunosti i granice. Naglaaavajui iskustvo, empiristi, naravno, ne ~ele radikalno odbaciti razum. On i dalje igra odreenu ulogu u spoznaji, ali s manjim ili nikakvim uplivom na sadr~aj spoznaje. Pojedini empiristi, kako emo vidjeti, druga ije, u~e ili aire odreuju iskustvo i ulogu razuma u spoznavanju. Ipak im je svima zajedni ko da razumu odri u svaku mogunost isto apriorne spoznaje. To je upravo ono ato ~eli rei osnovna deviza empirizma: Nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu (Niata nije u intelektu ato prije nije bilo u osjetilu); odnosno, da je svaka razumska spoznaja uvjetovana osjetilnom, da je razum u veoj ili manjoj mjeri ograni en samo na asocijativno kombiniranje iskustvene grae. Ovako odreeno empiristi ko spoznajno-teorijsko polaziate, zastupano je od mnogih filozofa u gotovo svim razdobljima povijesti filozofije. Od samih njenih po etaka razlikovala se osjetilna, iskustvena spoznaja i ona nadiskustvena, isto racionalna. Oslanjajui se samo na osjetila, koja nam pokazuju mnoatvenost svijeta, ne mo~emo objasniti njegovo jedinstvo, a oslanjajui se samo na razum, koji te~i za jedinstvom, udaljujemo se od prirode, njene raznolikosti i promjenljivosti. Svijest o osjetnim varkama (Heraklit, Parmenid) i individualnim razlikama osjetnih dojmova (sofisti), dovela je do stava da osjetila nisu pouzdan izvor spoznaje i da ak ometaju sigurnu spoznaju koju po mialjenju pogotovo Eleana i Platona, koji osjetilima odri u spoznajnu vrijednost, treba tra~iti iza osjetilnosti u apstraktnom mialjenju, za koje je sposoban jedino aktivni razum. Apstraktno mialjenje se sastoji u izostavljanju nebitnih, pojedina nih oznaka nekog predmeta da se doe do njegovih bitnih, opih oznaka. Ovo mialjenje pretpostavlja aktivnost razuma nad indiferentnom iskustvenom graom u kojoj prepoznaje ope i bitno koje izri e u pojmu. Pojam je tako intelektualno zahvaanje  atostva nekog predmeta. Takav pojam je sredstvo spoznaje. Njima nasuprot, drugi filozofi nije u mogunost apstraktnog mialjenja i pojmovne spoznaje. Oni zastupaje druga ije na ine funkcioniranja naae spoznaje. Tako Demokrit, iz Abdere (oko 460 - 370 pr. Kr.), najzna ajniji predstavnik atomizma u antici i materijalista u okviru spoznajne teorije, zastupa teoriju odraza. Ovo u enje, najradikalnije zastupano od materijalista, ka~e da izvana na naaa osjetila djeluje neki materijalni utjecaj (atom) i u njima proizvodi u inak materijalne naravi koji se tuma i kao slika, kopija ili utisak. Problem ove teorije je ato ne objaanjava sam na in vienja (spoznaje) tih slika, jer vienje kao takvo nije sama slika. Odnosno, ako ne pretpostavimo neku aktivnost samoga razuma koji bi vidio, spoznao taj utisak, teako emo objasniti nastanak spoznaje. Zastupnici teorije odraza esto zavraavaju u senzualizmu (lat. sensus = osjet). To je ekstremno empiristi ka pozicija koja spoznaju isklju ivo izvodi iz osjetnog opa~anja ne pridajui nikakvu vrijednost iskustvu nutarnjeg opa~anja (refleksije). Jedino ato nam je izravno dano su naai osjeti, i izvan toga nema nikakve druge spoznaje. Kirenik Aristip (oko 435 - 355 pr. Kr.), osniva  kirenske akole u spoznajnoj teoriji je senzualista. On ka~e da su stvari po sebi nespoznatljive, spoznajemo samo naae osjete u njima, tj. spoznajemo samo stanje aficiranog subjekta. Elementi senzualizma mogu se nai i kod Protagore i epikurejaca. Senzualizam je, kao filozofski sustav, zasnovao E. B. Condillac (1743 - 1794) koji dr~i da svi intelektualni procesi nisu niata drugo do  transformirani osjeti . U enja sli na empirizmu imala su u antici i kriti are koji nisu stajali na ekstremno antiempiristi kom polaziatu, odnosno filozofe koji su pokuaali sustavno objediniti ova dva suprotna pola, isti ui njihove dobre i loae strane. Takav je Aristotel (384 - 322 pr. Kr.). On je prvi svojom naukom objedinio razumsku te~nju za jedinstvom i osjetnu datost mnoatvenosti. U spoznaji daje odreenu ulogu i razumu i osjetilima, tako ato naaa spoznaja po inje od osjetila, koja nam daju samo pojedina no, pa se onda penje uz pomo aktivnosti razuma prema opem ili univerzalnom. Pravo znanje je znanje o opem, koje se ne nalazi iznad pojedina nog, ve u njemu, a jedino je razum sposoban spoznati to ope. Sli no kao Aristotel i sv. Augustin (354 - 430) je vidio da sama osjetila kao takva ne daju spoznaju. On ka~e da su osjetila u spoznaji pasivna jer ona ne spoznaju. Samo je duaa aktivna i samo ona spoznaje. Osjetila nam pru~aju najni~i stupanj spoznaje (ona nam daju samo sadr~aj pojmovima) i njima se duaa, koja pro~ima itavo tijelo, slu~i kao instrumentom. Sv. Toma Akvinski (1225 - 1274) je u mnogo emu nastavio i doradio Aristotelovu epistemologiju. Toma osjetno iskustvo dr~i nu~nim za spoznaju, premda osjet igra samo djelimi nu ulogu u spoznaji, jer materijalna osjetilnost kao takva, ne mo~e odrediti nematerijalni intelekt za spoznaju. Intelekt se sam mora odrediti za spoznaju. Osjetila u predmetima zahvaaju samo ono pojedina no, a prava spoznaja jest opa. Duh u osjetnoj slici, phantasmi3 pojedina nog predmeta, promatra njegovu univerzalnu narav koja nije spoznatljiva osjetilima ve duhom. Tako ljudski duh spoznaje samo obraajui se na osjetne slike u kojima promatra njihovu univerzalnu narav. Toma i Aristotel odbacuju svaku uroenost ljudske spoznaje i utoliko su bliski empiristima, ali za razliku od njih, ne zatvaraju spoznaji put u nadiskustveno. U kasnoj skolastici britanski se franjevci: Roger Bacon (oko 1210 - oko 1294) i William Ockham (oko 1300 - oko 1350) svojim empiristi kim idejama udaljuju od skolasti ke filozofije i postaju izravni prethodnici predstavnika novovjekovnog empirizma. R. Bacon, nasuprot skolasticima, isti e va~nost iskustva i samostalnih znanstveno-eksperimentalnih istra~ivanja. Ka~e da prirodu treba prou avati iz prirode, a ne iz knjige. Iskustvo dovodi do spoznaje i predstavlja osnovu prave eksperimentalne znanosti. Iznad svih spekulativnih znanja i vjeatina stoji vjeatina vraenja eksperimenta. Sve znanosti, pa i metafizika, moraju po ivati na rezultatima istra~ivanja iskustvenih znanosti. Baconova te~nja da filozofiju svede na iskustvenu znanost, potaknuta je tadanjim nejasnim razlikovanjem znanosti i filozofije. On previa da se filozofija za razliku od znanosti pita o uvjetima mogunosti iskustva. Ovaj prigovor Baconu vrijedi za sve empiriste koji znanje izvode iz iskustva, a ne pitaju se o metalogi kim uvjetima mogunosti iskustva koji tek omoguuju iskustvo i nauku o njemu. Ockham svojim empiristi kim idejama ide joa dalje od Bacona. On je ponovo postavio pitanje o prirodi opih pojmova (univerzalija), koje je bilo sredianji problem rane skolastike, i obnovio nominalizam. Ovaj problem je podijelio ranosrednjovjekovne mislioce u dva osnovna tabora: realiste i nominaliste. Problem univerzalija se svodi na pitanje, jesu li opi pojmovi (reda, vrste) neato po sebi stvarno izvan ljudskog mialjenja ili su tek subjektivna tvorevina.4 U ranoj skolastici, Roscelin iz Compiegnea (oko 1050 - oko 1124) zastupa tzv. radikalni nominalizam. Za njega je opi pojam prazan zvuk (flatus vocis) i ne mo~e predstavljati predmete koji postoje samo pojedina no. Umjereni nominalisti, su pak dr~ali da postoji samo pojedina no, a ope je dano tek u pojmu ili imenu (lat. nomen = ime). Tako imena niata ne zna e, ve samo ozna uju. Rije i se samo na temelju odreenih sli nosti materijalnih stvari ne upotrebljavaju svaki put za po jednu stvar, nego za mnoge stvari. Opi pojam nije prazan zvuk, nije ni realni entitet. Petar Abelard (1079 - 1142) opem priznaje zna enje sadr~aja u intelektu o predmetu u obliku subjektivnog iskaza, tj. u pojmu o njemu. Takva openitost izra~ava rezultat aktivnosti subjekta (apstrahiranje) u toku spoznaje objekta. Ope, po Abelardovu mialjenju, ne mo~e biti stvar, no isto tako ni gola rije . Rije  je opa jer je izreka  atostva . Takva primjena rije i kao izreke mogua je tek po pojmovnom mialjenju. Ope je dakle pojmovna izreka. Ovo ope ne bi moglo biti, kao ato uistinu jest, neophodni na in svega naaega spoznavanja, kad ne bi u prirodi samih stvari, postojalo neato, ato mi u njima izri emo. Realisti, pogotovo Anselmo, Canterburyjski (1033 - 1109), tomu nasuprot, ka~u da ope postoji prije samih stvari. Ovaj realisti ki stav je u stvari objektivni idealizam, odnosno, platonizam. Jer, ato to ope, odvojeno od stvari, zapravo jest? Anselmu mo~emo prigovoriti, onako kako je Aristotel prigovorio Platonu, da podvostru uje stvarnost. Ockham smatra da priznavanje objektivne realnosti univerzalija vodi u apsurd. Realno postoje samo pojedina ne stvari. Univerzalije predstavljaju ono ato je sli no u pojedina nim predmetima. Stoga su pojmovi samo znakovi stvari. Rodovi ne egzistiraju supstancijalno, ve samo u naaim pojmovima. No, kako su samo pojedina ne stvari postojee, spoznaja objektivnog svijeta mora nu~no po eti s empirijskom, osjetilnom spoznajom. Ockhamov spoznajni terminizam, stav da je opi pojam samo termin, sadr~i u sebi mnoge materijalisti ke teze, a u izvjesnoj mjeri je anticipirao naturalisti ko-prirodoznanstveni pravac filozofskog istra~ivanja novovjekovnog empirizma. Nominalizmom se inspirirao novovjekovni empirizam. Britanski franjevci su, zauzimajui nominalisti ki stav u pitanju opih pojmova i isticanjem promatranja i eksperimenta, okrenuli zanimanje ljudskog duha k pojedina nom, a time i na osjetilno iskustvo kao na in spoznavanja tog pojedina nog. Zato ih mo~emo nazvati prete ama novovjekovnog empirizma. Empirizam i racionalizam su dva mogua nastavka skolastike. Oba pravca su pripremana kroz renesansno razdoblje. Tako se neke empiristi ke ideje nalaze i u filozofiji renesanse. Openito se misli da su tek Descartes i Bacon postali svjesni potrebe nove metode u filozofiji i time otvorili put novovjekovlju (racionalizmu i empirizmu). Time se zaobilaze neki renesansni mislioci koji svojim naukom anticipiraju Descartesovo i Baconovo u enje. Renesansno-humanisti ko razdoblje (14. - 16. st.) je svojim zanimanjem za novu metodu u znanostima i, zajedno s tim, svojim novim razumijevanjem znanosti i ovjeka uvelike doprinijelo pojavi novovjekovnih ideja. Od Aristotela je umsko promatranje (theoria) ideal zananosti. S renesansom se taj ideal mijenja. Ona usmjeruje pa~nju na znanje za koje se hoe da bude korisno, pod geslom (Baconov izraz)  znanje je mo . U renesansi se srednjovjekovni artes nastoji dii do ranga scientia. Bernardino Telesio (1508 - 1588) je u svom nauku empiristi ko-prirodoznanstveno orijentiran. Za njega je osnovni zadatak znanosti prou avanje prirodnog, materijalnog svijeta. Jedini izvor spoznaje je iskustvo, osjetilno promatranje stvari, a ak i samo mialjenje je rezultat osjetilnosti. Po njegovom se mialjenju tek putem indukcije i analogije dolazi do prave spoznaje. I sam Francis Bacon ga hvali kao prvog mislioca koji je pro~et novim duhom, jer je radikalno zahtijevao da se znanost izgradi samo na temeljima osjetilno opa~enih injenica. Francis Bacon (1561 - 1626) je svojom naukom koja ima i renesansnih i novovjekovnih odlika, kao suvremenik Hobbesa i Descartesa, na samom pragu u novi vijek. On je svojim empiristi kim tendencijama svojevrsni programski za etnik britanskog empirizma. Za njega svaka naaa spoznaja ima izvor u osjetilnom opa~anju, premda je uz iskustvo priznavao i razum kao izvor spoznaje, iako mu je ulogu znatno suzio. O Baconu e biti viae govora u poglavlju metoda (II. 1.). Renesansa je vrijeme konstituiranja suvremenih prirodnih znanosti (fizika, kemija, astronomija) i njihov sna~an procvat. Od 16. st. prirodna znanost se sama prihvaa odgonetanja prirode. Nikola Kopernik (1473 - 1543), Johannes Kepler (1571 - 1630) Galileo Galilei (1564 - 1642) su tvorci i prvaci novovjekovne znanosti koja je prirodu reducirala na ukupnost stvari ato se mehani ki kreu po zakonima matematike. Priroda tako sada biva puka predmetnost, otvorena za ovjekovu prevlast koju e on postii znanoau. Ova promjena je proiziala iz metodoloakih inovacija: otkria da je prirodne pojave mogue opisati matemati kim relacijama; sustavne primjene opa~anja, pokusa i mjerenja pri otkrivanju zakonitosti prirode i provjeri iskustvenih hipoteza; te spoznaje da prirodni zakon izra~en apstraktnim kvantitativnim odnosima mo~e postati univerzalno primjenjiv na sve pojave. Znanost iz razdoblja renesanse i novog vijeka je polu ila veliki uspjeh, zahvaljujui metodoloakim inovacijama i oslonjenosti na iskustvo. }elja za takvim uspjehom zajedni ka je i empirizmu i racionalizmu, dvama osnovnim pravcima novog vijeka. II. Novovjekovni empirizam Svi nabrojeni filozofi, koji su svojim naukama anticipirali novovjekovni empirizam, tek su prethodnici onog empiristi kog na ina filozofiranja koje svoje mjesto, kao jedinstveni filozofski pravac (koji nazivamo filozofija iskustva ili empirizam) u povijesti filozofije dobiva tek kod niza britanskih mislilaca 17. i 18. stoljea. Glavno te~iate empirizma nalazi se kod filozofa: Thomasa Hobbesa (1588 - 1679), Johna Lockea (1632 - 1704), Georgea Berkeleya (1684 - 1753) te Davida Humea (1711 - 1776). Empirizam tog razdoblja nazivamo novovjekovnim ili klasi nim obzirom na varijante suvremenog. Pojava empirizma na Otoku vremenski se podudara s pojavom racionalizma na Kontinentu. Empirizam i racionalizam su suprostavljene filozofske akole, a obje su na svoj na in odgovor na nova pitanja ato su se, po etkom novog vijeka, postavljala filozofiji. Obe akole su za etak novovjekovlja, koje je obilje~eno obratom subjektu na dva na ina: kao obrat subjektu koje je osjetilno bie (empirizam) i kao obrat subjektu kao umnom biu (racionalizam). Empirizam se obraa osjetilnom iskustvu i pokuaava um, na razne na ine, svesti na osjetilnost, a racionalizam se obraa umu i razvrednuje osjetilnost. Racionalisti uzimaju razum kao jedini izvor  jasne i razgovjetne spoznaje i deduktivnu metodu kao uzor znanstvene spoznaje. Empiristima je, tomu nasuprot, iskustvo jedini izvor spoznaje i temelj znanja, a aposteriorna induktivna metoda jedina ispravna. Svim empiristima zajedni ka spoznajnoteorijska postavka, koja ka~e da je iskustvo jedini izvor spoznaje, nije ih odvela istovjetnosti u enja svakog od njih. Njihovi zaklju ci se, ato emo kasnije posebno vidjeti, toliko razlikuju da mo~emo gotovo govoriti o posebnim sustavima. Dok se, npr. za Bacona i Hobbesa mo~e rei da su materijalisti, dok kod Lockea imamo i materijalisti kih i idealisti kih momenata, Berkeley odlazi u subjektivni idealizam, a Hume zavraava kao svojevrsni spoznajni skeptik i agnostik. Svaki se od njih, osim toga, bavio donekle i razli itim problemima i tuma io ih iz svog glediata i odreenih filozofskih i drugih preokupacija. No, razlike meu njihovim zaklju cima ipak nisu samo u inak razli itog tretiranja raznovrsne problematika kao i razli itog tuma enja iskustva, ve su i posljedica veeg ili manjeg stupnja dosljednosti i domialjatosti samih filozofa. Tako se esto ka~e da je Hume najdosljednije proveo empiristi ke postavke. Time se ~eli rei da dosljedno provedene empiristi ke premise nu~no vode u skepticizam, kao ato je to slu aj kod Humea. ak je i osnovno empiristi ko na elo nasljeeno od tradicije. Novost kod novovjekovnih empirista je u tome da su ovo na elo podrobno obrazlo~ili i, nakon Lockeove temeljite kritike nativizma, u pozitivnom obliku precizirali, te na njemu izgradili cijela svoja filozofska u enja. Polaziate tih u enja bila je, u osnovi ispravna, teza da sve naae znanje izvire iz iskustva. Daljnji razvoj doveo je ovo polaziate do potpuno negativnog rezultata. Naime, do stava da se iz tog na ela ne mo~e niata spoznati o izvanjskom svijetu. `to je paradoksalno. Tako od Lockea proklamirano empiristi ko na elo, dosljedno provedeno od Humea, mo~emo prevesti u stav:  Engleski empirizam polazi od impresija ili utisaka, a tu i ostaje. 95 Nije, naime, problem u tome ato bi empiristi ko spoznajno polaziate bilo pogreano, nego u na inu na koji oni tuma e to polaziate, odnosno iskustvo. Iskustvom dobivene zamjedbe su za empiriste mentalne slike koje predo uju predmet putem njegovih zornih svojstava. Ova teorija (o slikovnom karakteru zamjedbi) motivirana je tezom o osjetnim do~ivljajima kao osnovnim umskim sadr~ajima iz kojih su izvodivi svi ostali. Empiristi ne vide bitnu razliku izmeu ideje dobivene zamjedbom i one dobivene uobraziljom. Pogreaka je, dakle u tome ato neopravdano poistovjeuju spoznaju i osjetilno iskustvo. Zamjedba slikovnog karaktera ne mo~e objesniti sam na in  vienja tih slika ukoliko zanemaruje mogunost ljudske spoznaje da apstrahira i pojmovno misli. Iskustvo i mialjenje se, naime, meusobno pro~imaju tako ato mialjenje nadvisuje pasivno iskustvo i prodire do stvarnog bitka koji se krije iza pojava koje otkrivamo osjetilima. Empirizam ne ~eli nakon Lockeove kritike nativizma vidjeti ulogu subjekta u spoznajnom procesu, a problemati nost Lockeove kritike je upravo u tome ato neopravdano odbacujui uroene ideje odbacuje i aktivni razum, ato u svakom slu aju nije isto. Empiristi ko naglaaavanje vrijednosti osjetilnih do~ivljaja rezultiralo je takvim povjerenjem u osjetilne podatke koje zanemaruje njihove uzroke, izvanjske predmete. Oni, atoviae, smatraju da su ovjeku neposredno i potpuno izvjesno dani samo njegovi vlastiti do~ivljaj, a ne eksternalni predmeti. Tako su izvanjski predmeti pretvoreni u sadr~aj svijesti, te je time izbrisana svaka razlika izmeu subjektivnog i objektivnog (epistemoloaki antirealizam). Predmeti sami nisu u umu izravno prisutni, ve samo njihove reprezentacije. Od epistemoloakog antirealizma jedino se Locke pokuaao obraniti. On zauzima stav indirektnog realizma. Svjestan je da, dosljedno svojem reprezentacionalizmu, ne mo~e lako obraniti epistemoloaki realizam od skepti kih argumenata. Epistemoloaki realizam je, naime, teako spojiv s njegovom tvrdnjom da se naaa spoznaja temelji na naaim idejama i bavi se samo njima, te da ne dose~e do realnih stvari. Kako bi utvrdili korespondiranje morali bismo biti u stanju usporediti naae ideje sa stvarnoau, ato ne mo~emo u initi jer nismo u mogunosti iskora iti iz vlastitih ideja. Iz ove problematike reprezentacionalizma Locke pokuaava izai na tri kompromisna na ina. (1) Oslanjanjem na korelaciju jednostavnih ideja s pojavom ugode i boli. (2) Pouzdanost spoznaje vidi zajam enu pravilnim javljanjem jednostavnih ideja, koje duh ne mo~e sam stvoriti. Ovdje mo~emo tvrditi samo to da postoji pravilnost u javljanju jednostavnih ideja, koje ne moraju odgovarati svojim prauzorima. Na osnovu onoga ato nam je neposredno dano (ideje) ne smijemo zaklju ivati o ne emu ato nam na elno ne mo~e biti dato (izvanjski predmeti). (3) Znanje o izvanjskom svijetu ipak ima neku spoznajnu vrijednost zbog nu~nog oslanjanja na njega u praksi. Budui pretpostavljene uzroke naaih do~ivljaja ne mo~emo, u svakom slu aju, spoznati mimo reprezentacija, smijemo zaklju iti da Lockeov pokuaaj dokazivanja sli nosti izmeu ideja i njihovih uzroka nije uspio. Ova poteakoa je jedan od veih dokaza protiv reprezentacionalisti ke teorije. Imajuu u vidu tu zamku reprezentacionalizma, mo~emo tvrditi da Locke u svojoj filozofiji polazi od pretpostavke, da su zamjedbe posljedica uzro nog u inka izvanjskih predmeta na naaa osjetila, te da pored zamjedbi postoji neovisan svijet materijalnih stvari. Zbog oslonjenosti na ove pretpostavke Lockeov je indirektni realizam neodr~iv pred skepti kim argumentima. Iako je njegova namjera (ograditi se od epistemoloakog i ontoloakog antirealizma) bila ispravna, nije ju uspio argumentirano opravdati sa svojeg empiristi kog polaziata.  Locke je empiristi ku tezu da sve naae ideje nastaju u iskustvu uskladio s umjerenom metafizikom. I da nema Berkeleya i Humea, mogli bismo Lockeovu filozofiju smatrati ubla~enim oblikom skolastike, s uba enim kartezijanski elementima & Ovako mi na njegovu filozofiju gledamo kao na polaznu to ku njegovih empiristi kih sljedbenika. 96 Svijest da u neposredne osjetne do~ivljaje imamo potpunu izvjesnost Berkeley je doveo do tvrdnje da treba vjerovati samo osjetnom do~ivljaju i ni emu mimo njega. To je krajnji izvod Lockeova i svakog empirizma. Pretjerana vjera u osjetne podatke kod Berkeleya je rezultirala zanemarenjem izvanjskog predmeta kao uzroka do~ivljaja, te njegovim potpunim ukidanjem. Predmet tako i nije drugo nego skup naaih do~ivljaja. To je stav subjektivnog idealizma koji materijalnoj supstanciji ne priznaje postojanje onkraj subjekta, ili stav ontoloakog antirealizma, prema kojem je  svijet samo konstrukcija iz naaih do~ivljaja. Epistemoloaki antirealizam tako rezultira i ontoloakim antirealizmom: isklju ivo povjerenje u osjetne do~ivljaje rastvara izvanjske predmete u do~ivljaje. Postojati zna i biti predmet opa~anja, zaklju uje Berkeley. U ovom njegovom stavu je ve unaprijed neopravdano sadr~ana pretpostavka da su realni predmeti samo skupovi naaih osjeta i da subjektivnost osjeta isklju uje mogunost njihove objektivne uvjetovanosti. Unato  tome, Berkeley je u svakom slu aju pokazao da se razlikovanje izmeu unutarnjeg i izvanjskog svijeta ne mo~e posve odr~ati na Lockeovoj epostemologiji. Drugo je pitanje je li Berkeleyevo u enje rjeaenje za taj problem. Za Humea odgovor na pitanje uzrokovanosti ili neuzrokovanosti utisaka izvanjskim materijalnim predmetima treba odlu iti iskustvo. No tu iskustvo auti i mora autjeti, ka~e Hume. Duhu nije nikada niata nazo no osim opa~aja, i on nikada ne mo~e doi ni do kakvog iskustva o njihovoj povezanosti s predmetima. Humeov zaklju ak je skepti ki, ali ne isklju uje ontoloaki realizam, kao ni ontoloaki antirealizam, ali isklju uje svaku mogunost da se na temelju iskustva doka~e bilo koji od njih. Odnosno, isklju uje mogunost da empirizam neato ka~e o izvanjskom svijetu. Hume zaklju uje da naaa vjera u izvanjski svijet ne proizlazi iz razuma, nego iz maate. Ovakav zaklju ak o postojanju izvanjskog svijeta, kao i onaj o osobnom identitetu, protivi se Humeovu empiristi kom na elu o  preuzetnosti i histeri nosti svake hipoteze koja ide dalje od iskustva. Mo~emo zaklju iti da teorija pasivnog asociranja i odslikavanja osjetnih utisaka nu~no zavraava u Humeovu skepticizmu. Iskustvo shvaeno kao slika, ne mo~e objasniti uzrokovanost zamjedbi od izvanjskog svijeta, pa tako ni potvrditi postojanje tog svijeta. Jedini izlaz iz tog problema je onaj Lockeov, da se pretpostavi postojanje supstancije, ili onaj Humeov, da se prizna nemogunost spoznaje izvanjskog svijeta. Hobbes i `kotska akola su zastupali epistemoloaki realizam. Hobbesovo povjerenje u osjetila je odgovor na Descartesovu sumnju u osjetilnu spoznaju, a Reidovo obraanje osjetilima je odvraanje od Humeova skepticizma. Po etak (Hobbes) i kraj (`kotska akola) novovjekovnog empirizma je na taj na in obilje~en odlukom da, podatke osjetila treba prihvatiti kao pouzdana svjedo anstva o izvanjskom svijetu. Nominalisti ki stav empirista je druga motivacija teorije o slikovnom karakteru ideja. Postojee pojedina ne predmete, dr~e empiristi, reprezentiramo u umu putem njihovih zornih predo~bi. Imena su opa samo zato ato njima ozna avamo mnoge pojedina ne stvari koje su po ne emu sli ne. No, Locke se ne ~eli slo~iti ni s ekstremnim nominalizmom. Njegova je pozicija konceptualizam koji dr~i da ope nije u stvarima, ali nije ni samo u rije ima, nego u pojmovima. Rije i su ope kad njima ozna ujemo opu, apstraktnu ideju. Lockeova teorija opih ideja, kao i mnogi drugi dijelovi njegova u enja, pokazuje da on nije jednostran empirist. Pozivajui se na introspekciju, Berkeley ka~e da ne mo~emo zamialjati odvojeno one kakvoe, koje tako odvojene upoe ne mogu postojati, odnosno ne mo~emo apstrahirati i pojmovno misliti. Misaono shvatiti neku stvar odvojeno od osjeta te stvari je po Berkeleyu nemogue. Ovakvim stavom on je najdosljedniji u teoriji slikovnog karaktera mentalnih predstava. Hume dr~i da se sve naae ideje mogu izvesti iz utisaka. Utisak je uvijek pojedina an, a ideje nisu niata drugo do kopije tih utisaka, dakle ideje su takoer uvijek pojedina ne. Prema tome, ne mogu postojati apstraktne ideje. Mogu postojati samo opi pojmovi, koji se proizvoljno pridaju sli nim stvarima. Locke se otklonio od ekstremnog nominalizma smatrajui da opi pojam, apstraktna ideja, nastaje postupnim  odjeljivanjem svojstava pojedina nih predmeta. Berkeley i Hume su odbacili ovaj Lockeov stav sa svoje ekstremno-nominalisti ke pozicije. Oni ne priznaju nikakvu mogunost apstrakcije. Ovakvim stavom su dosljedniji empiristi koj poziciji, ali ih je ona dovela do zamjedbe predmeta odvojene od njegove biti date u pojmu. Ako nemamo apstrakcije onda osjetom upoznajemo samo naa osjet i niata viae. Stvaranje opih ideja ne mo~e se svesti na isto proizvoljno kombiniranje jednostavnih ideja, jer apstraktne ideje moraju, ukoliko su uope mogue, ozna avati neku realnost koju ne mo~emo empirijski iskusiti. No, po empiristi kom stajaliatu stvarnost je jednaka upravo onomu ato se mo~e empirijski iskusiti. Vidimo da empiristi ki ekstremno nominalisti ki stav nu~no vodi u senzualizam iz kojeg je lak prelaz u idealizam (Berkeley) ili skepticizam (Hume). Spoznajna teorija po pretpostavci empirista treba krenuti od ispitivanja sadr~aja naaeg vlastitog uma, odreujui porijeklo ideja koje u njemu nalazimo. Ovakvo opa~anje sadr~aje uma, zbog nedostupnosti tuih svijesti, mogue je neposredno vraiti samo u slu aju vlastitih spoznajnih procesa, pa empiristi pri izgradnji svojih spoznajnih teorija pribjegavaju metodi introspekcije. Ono ato su na taj na in uspjeli ostvariti viae se pribli~ava fenomenoloakim deskripcijama sadr~aja svijesti ili, joa bolje, psihologiji, negoli objektivnim istra~ivanjima pozitivne znanosti. Pri deskripciji sadr~aja svijesti, odnosno pri izgradnji spoznajne teorije, empiristi pritom polaze od pretpostavke transparentnosti uma. S pretpostavkom o transparentnosti uma stoji i pada znatan broj argumenata u korist novovjekovnog empirizma. `to se ti e u enja o supstanciji, izgleda da je ve sam Locke bio svjestan da to u enje treba spasiti od empiristi ke jednostranosti. Prihvaajui realnost supstancije, on odstupa od svoje empiristi ke teze o porijeklu ideja, jer njegova ideja supstancije o ito nije kombinacija samo onih ideja iz iskustva. Pored jednostavnih ideja, koje su ste ene iskustvom, u ideji supstancije sadr~ana je, kod Lockea, i jedna nejasna ideja ije porijeklo ostaje nepoznato. Berkeley odbacuje pojam materijalne supstancije. U naaem iskustvu date su nam samo konkretne osjetne ideje i njihovi skupovi, koji ine osjetne stvari, a nije nam dana nikakva tjelesna supstancija. Supstancija je samo opa, apstraktna ideja, koja ne mo~e postojati kao ni bilo koja druga apstraktna ideja. Berkeleyu se mo~e prigovoriti da dokazuje nemogunost objektivnog postojanja stvari iz samog pojma spoznaje, odnosno iz pojma osjetne stvari. Poato je najprije proglasio za nedvojbeno da su jedini objekti ovjekove spoznaje njegove vlastite ideje, on zaklju uje da je opa~anje realno opstojeih stvari contradictio in adjecto. Berkeley dokazuju ono ato je o ito, a pretpostavljaju ono ato treba dokazati. Trebalo bi dokazati da su naae ideje jedina realnost i jedini predmet naaeg znanja, te da neovisno o naaem duhu ne mo~e postojati nikakav izvanjski predmet, no Berkeley to jednostavno pretpostavlja. Hume tvrdi da ideja supstancije ne mo~e biti izvedena ni iz osjetnog utiska, niti iz utiska refleksije. Ideja supstancije je, zaklju uje Hume, samo skup jednostavnih ideja koje je ujedinila uobrazilja. Ideju sebe, takoer ne mo~emo imati, jer nema ni jednog utiska iz kojeg bi ona mogla biti izvedena. Hume tvrdi da mi ni na kakav na in ne mo~emo opaziti sebe, ve samo naae razli ite zamjedbe. Prema tome, osobni identitet je samo subjektivna tvorevina, a ne objektivna duhovna supstancija. Ovom Humeovu stavu se prigovara cirkularnost, jer on ve pretpostavlja pojam subjekta kao motritelja vlastitih zamjedbi. Hume ovdje odstupa i od na ela o transparentnosti uma, jer pretpostavlja nesvjesne mehanizme u zamjedbi. Pozivajui se na na ela epistemoloakog antirealizma, Hume odbacuje stav da je vjera u postojanje izvanjskih predmeta proizvod osjetila, jer osjetila nam daju samo utiske koji ne prekora uju podru je do~ivljaja. Dakle, vjerovanje da postoje izvanjski predmeti proizvod je uobrazilje koja te~i poveanju koherentnosti naaih do~ivljaja, ato je mogue samo pod pretpostavkom da postoje izvanjski predmeti. Hume je, kao dosljedni empirist, uvjeren da ne mo~emo ustvrditi postojanje supstancije, jer joj ne odgovara nikakav stalan utisak. Njegov kona ni stav o supstanciji je agnosti ki i skepti ki. Nije mogua objektivna i nu~na spoznaja. Tako je Humeova filozofija samonegacija novovjekovne empiristi ke spoznajne teorije, kojoj je skepticizam jedino logi no rjeaenje. No, iako je od Lockea postavljeno empiristi ko polaziate s Humeom opisalo cijeli krug, tj., dokazalo svoju neodr~ivost, empirizam openito time nije svraen, nego upuen na ponovno propitivanje svojih osnovnih polaziata. Posljenovovjekovna filozofija iskustva je, pou ena Humeovom kritikom, uvijek iznova tra~ila opravdanije utemeljenje, i s tim je proala kroz odreene modifikacije svog klasi nog oblika, koji je odigrao nedvojbeno veliku ulogu u povijesti filozofije. LITERATURA BACON, R., Novi organon, preveo Viktor D. Sonnenfeld, Naprijed, Zagreb, 1964. BAZALA, A., Povijest filozofije, I - III, Globus, Zagreb, 1988. BERKELEY, G., The Principles of Human Knowledge, Collins / Fontana, Glasgow, 1977. BERKELEY, G., A New Theory of Vision, Everyman s Library, London - New York, 1911. BO`NJAK, B., Povijest filozofije, I i II, MH., Zagreb, 1993. BO}I EVI, V., Filozofija britanskog empirizma, Hrestomatija filozofije, sv. 4, `K., Zagreb, 1996. COPLESTON, F., A History of Philosophy, Vol. IV and V, Burns ( Oates LTD., London, 1960, 1959. HOBBES, Th., Leviathan, Penguin Books, London, 1985. HUME, D., A Treatise of Human Nature, Oxford University Press, 1978. HUME, D., Istra~ivanje o ljudskom razumu, preveo Ivo Vidan, Naprijed, Zagreb, 1988. HUSSERL, E., Logische Untersuchungen, II / 1, Ver. Max Niemeyer, T(bingen, 1968. JACKSON, F., Companion to Epistemology, urednici Johnatan Dancy ( Ernest Sosa, Basil Blackwell, Oxford, 1993. KANT, I., Kritika istoga uma, preveo Viktor D. Sonnenfeld, MH., Zagreb, 1984. LOCKE, J., An Essay concerning Human Understanding, Vol. I - II, George Bell ( Sons, London, 1894. MACAN, I., Filozofija spoznaje, FTI., Zagreb, 1997. PETROVI, G., Engleska empiristi ka filozofija, Hrestomatija filozofije, sv. V, MH., Zagreb, 1955. PETROVI, G., Predgovor Lockeovom Ogledu o ljudskom razumu, Kultura, Beograd, 1962. PETROVI, G., Od Lockea do Ayera, Kultura, Beograd, 1964. RUSSELL, B., Mudrost zapada, preveli Marija i Ivan Sale i, Mladost, Zagreb, 1977. SUPEK, I., Teorija spoznaje, Encyclopaediae modernae, Zagreb, 1974. SUPEK, I., Spoznaja, Mladost, Zagreb, 1971. WINDELBAND, W., Povijest filozofije, II, preveli: N. `aael, D. Grli, D. Pejovi, Naprijed, Zagreb, 1978. SADR}AJ UVOD& & & & & & & & & & & & & & & & & & .& & & & & & .& & & & .& & & .2 I. Ishodiate empirizma& & & & & & & & & & & & & & & & & .& & & & & 4 II. Novovjekovni empirizam& & & & & & & & & & & .& & & ..& .& & & 9 II. 1. Metoda& & & & & & & & & & & & & & & & & & & & & & & & & & ..10 II. 2. Ustrojstvo spoznaje& & & & & & & & & & & & & & & & & & ..& & .14 II. 2. 1. Kritika uroenih ideja& & & & & & & & & & & & & & & & & & 15 II. 2. 2. Iskustveno porijeklo znanja& & & & & & & & & & & & & & & & 18 II. 2. 3. Nominalizam & & & & & & & & & & & & & & & & & & & & .& .27 II. 2. 4. Reprezentacionalizam i epistemoloaki (anti)realizam& & & & & ..32 II. 2. 5. Ideja supstancije& & & & & & & & & & & & & & & & & & & & .40 ZAKLJU AK& & & & & & & & & & & & & & & & & & & & & & & & & & & & 48 LITERATURA& & & & & & & & & & & & & & & & & & & & & & & & & & & ..54 1 Ivan Macan: Filozofija spoznaje, FTI., Zagreb, 1997, str. 9 / 10. 2 Ovdje odmah moramo napomenuti da ovaj stav kod nekih empirista vrijedi samo za teorijsko, ali ne i za prakti no znanje. 3 Toma preuzima ovaj pojam od Aristotela, koji ozna ava sliku pojedina nog predmeta u maati nastalu osjetilnim opa~anjem. 4 Pitanje o odnosu opeg i pojedina nog postavljeno je i raspravljano joa kod Sokrata, Platona i Aristotela. Ponovno buenje naro itog zanimanja za ovaj problem u srednjem vijeku potaknuto je prvenstveno teoloakim raspravama: o Trojstvu, euharistiji, isto nom grijehu i drugima. Ova u enja su lako objaanjiva s realisti ke pozicije, a nominalizam ih odbacuje. Zato je Crkva 1092 g. osudila nominalizam. 5 Francis Bacon: Novi organon, preveo Viktor D. Sonnenfeld, Naprijed, Zagreb, 1964, (I, 63), str. 62. 6 Usp. isto, (I, 63), str. 63. 7 Isto, (I, 81), str. 79. 8 Isto, (I, 104), str. 98. 9 Usp. isto, (I, 62 - 65), str. 61 - 65. 10 Usp. isto, (II, 10), str. 128. 11 Usp. isto, (II, 16), str. 149. 12 Isto, (I, 95), str. 93. 13 John Locke: An Essay concerning Human Understanding, Vol. I, George Bell ( Sons, London, 1894, str. 118. Svi navedeni citati iz ove knjige moj su prijevod. 14 Isto, (I, 1, 2), str. 128. 15 Usp. isto, (I, 1, 4), str. 130 / 131. 16 Rasprava oko uroenih ideja (na ela, znanja) ima svoju dugu filozofsku tradiciju, naime joa od Platona pa sve do danas u filozofiji jezika. 17 John Locke: An Essay concerning Human Understanding, Vol. I, George Bell ( Sons, London, 1894, (I, 2, 1), str. 134 / 135. 18 Isto, (II, 1, 2), str. 205. 19 Thomas Hobbes: Leviathan, Penguin Books, London, 1985, str. 85. Svi navedeni citati iz ove knjige moj su prijevod. 20 John Locke: An Essay concerning Human Understanding, Vol. I, George Bell ( Sons, London, 1894, (I, 1, 8), str. 134. 21 Isto, (II, 8, 8), str. 243. 22 Usp. isto, (II, 8, 12), str. 245. 23 Vanda Bo~i evi: Filozofija britanskog empirizma, Hrestomatija filozofije, sv. 4, `K., Zagreb, 1996, str. 19. 24 Immanuel Kant: Kritika istoga uma, preveo Viktor D. Sonnenfeld, MH., Zagreb, 1984, str. 49 / 50. 25 David Hume: A Treatise of Human Nature, Oxford University Press, 1978, (I, 4, 2), str. 190. Svi navedeni citati iz ove knjige moj su prijevod. 26 John Locke: An Essay concerning Human Understanding, Vol. I, George Bell ( Sons, London, 1894, (II, 1, 9), str. 210. 27 Isto, (II, 1, 24), str. 222 / 223. 28 Usp. isto, (II, 21, 5), str. 363 / 364. 29 Gajo Petrovi: Engleska empiristi ka filozofija, Hrestomatija filozofije, sv. V, MH., Zagreb, 1955, str. 63. 30 John Locke: An Essay concerning Human Understanding, Vol. I, George Bell ( Sons, London, 1894 (II, 12, 4), str. 280. 31 Isto, (II, 12, 6), str. 281. 32 Isto, (II, 12, 7), str. 282. 33 Isto, (II, 22, 1), str. 415. 34 John Locke: An Essay concerning Human Understanding, Vol. II, George Bell ( Sons, London, 1894, (III, 5, 10), str. 36. 35 Isto, (IV, 1, 2), str. 129. 36 Usp. isto, (IV, 2, 14), str. 140 / 141. 37 George Berkeley: A New Theory of Vision, Everymans Library, London - New York, 1911, str. 113. Svi navedeni citati iz ove knjige moj su prijevod. 38 George Berkeley: The Principles of Human Knowledge, Collins / Fontana, Glasgow, 1977, (I, 7 - 8), str. 68. Svi navedeni citati iz ove knjige moj su prijevod. 39 Isto, (I, 3), str. 66. 40 David Hume: Istra~ivanje o ljudskom razumu, preveo Ivo Vidan, Naprijed, Zagreb, 1988, str. 70. 41 David Hume: A Treatise of Human Nature, Oxford University Press, 1978, (I, 1, 2), str. 7. 42 Isto, (I, 1, 1), str. 7. 43 Usp. isto, (I, 1, 1), str. 4. 44 Vanda Bo~i evi: Filozofija britanskog empirizma, Hrestomatija filozofije, sv. 4, `K., Zagreb, 1996, str. 352. 45 Thomas Hobbes: Leviathan, Penguin Books, London, 1985, str. 102. 46 John Locke: An Essay concerning Human Understanding, Vol. II, George Bell ( Sons, London, 1894, (III, 3, 6), str. 10 / 11. 47 Usp. isto, (III, 3, 15), str. 17 / 18. 48 Usp. isto, (III, 3, 12), str. 15. 49 Vanda Bo~i evi, Filozofija britanskog empirizma, Hrestomatija filozofije, sv. 4, K., Zagreb, 1996, str. 161. 50 George Berkeley: The Principles of Human Knowledge, Collins / Fontana, Glasgow, 1977, str. 47. 51 Isto, str. 48. 52 Isto, str. 52. 53 Isto, (I, 5), str. 67., Usp. (I, 11), str. 70. 54 David Hume: A Treatise of Human Nature, Oxford University Press, 1978, (I, 1, 7), str. 17. 55 Edmund Husserl: Logische Untersuchungen, II / 1, Ver. Max Niemeyer, T(bingen, 1968, str. 217 - 224. 56 David Hume: A Treatise of Human Nature, Oxford University Press, 1978, (I, 4, 2), str. 207. Sam sam naglasio dio re enice. Usp. isto, (I, 4, 6), str. 251. 57 John Locke: An Essay concerning Human Understanding, Vol. II, George Bell ( Sons, London, 1894, (IV, 4, 3), str. 170. Usp. isto, (IV, 1, 1) i (IV, 21, 4). 58 Frank Jackson: Companion to Epistemology, urednici Johnatan Dancy ( Ernest Sosa, Basil Blackwell, Oxford, 1993, str. 445. Moj prijevod. 59 John Locke: An Essay concerning Human Understanding, Vol. II, George Bell ( Sons, London, 1894, (IV, 11, 1), str. 244. 60 Isto, (IV, 4, 3), str. 170 / 171. 61 Isto, (IV, 4, 3), str. 170 / 171. 62 Isto, (IV, 2, 14), str. 141. 63 Usp. isto, (IV, 11, 8), str. 248. 64 Isto, (IV, 4, 4), str. 171. 65 Isto, (Vol. I), (II, 30, 1), str. 508. 66 Isto, (II, 31, 1), str. 510. 67 Isto, (Vol. II), (IV, 21, 4), str. 338. 68 Isto, (IV, 4, 4), str. 171. 69 Isto, (Vol. I), (II, 8, 10), str. 244. 70 Isto, (II, 8, 24), str. 149. 71 Isto, (IV, 4, 3), str. 170 / 171. 72 George Berkeley: The Principles of Human Knowledge, Collins / Fontana, Glasgow, 1977, (I, 9-25), str. 68 - 76. 73 David Hume: Istra~ivanje o ljudskom razumu, preveo Ivo Vidan, Naprijed, Zagreb, 1988, str. 197 / 198. 74 David Hume: A Treatise of Human Nature, Oxford University Press, 1978, (I, 4, 2), str. 187. 75 Isto, (I, 1, 5), str. 13. 76 David Hume: Istra~ivanje o ljudskom razumu, preveo Ivo Vidan, Naprijed, Zagreb, 1988, str. 203. 77 John Locke: An Essay concerning Human Understanding, Vol. I, George Bell ( Sons, London, 1894, (I, 4, 18), str. 196 / 197. 78 Isto, (II, 23, 5), str. 426. 79 Isto, (II, 23, 15), str. 435. 80 Isto, (II, 23, 17), str. 436. 81 Isto, (II, 23, 18), str. 436. 82 Gajo Petrovi, iz predgovora Lockeovom Ogledu o ljudskom razumu, Kultura, Beograd, 1962, str. XLV. 83 George Berkeley: A New Theory of Vision, Everyman s Library, London - New York, 1911, str. 115. 84 George Berkeley: The Principles of Human Knowledge, Collins / Fontana, Glasgow, 1977, (I, 37), str. 82. 85 Gajo Petrovi: Engleska empiristi ka filozofija, Hrestomatija filozofije, sv. V, MH., Zagreb, 1955, str.114. 86 David Hume: A Treatise of Human Nature, Oxford University Press, 1978, (I, 1, 6), str. 16. 87 Isto, (I, 1, 6), str. 16. 88 Isto, (I, 1, 6), str. 16. 89 Isto, (I, 4, 6), str. 252. 90 Usp. isto, (I, 4, 2), str. 187 - 219. 91 Tromost je po Humeu osobina naae uobrazilje. On je usporeuje s brodom koji, nakon ato je pokrenut veslima, nastavlja jedno vrijeme svoju putanju bez daljnjeg pokretanja. 92 David Hume: Istra~ivanje o ljudskom razumu, preveo Ivo Vidan, Naprijed, Zagreb, 1988, str. 209. 93 Gajo Petrovi: Engleska empiristi ka filozofija, Hrestomatija filozofije, sv. V, MH., Zagreb, 1955, str.139 / 140. 94 Ivan Macan: Filozofija spoznaje, FTI., Zagreb, 1997, str. 227. 2 Ovdje odmah moramo napomenuti da ovaj stav kod nekih empirista vrijedi samo za teorijsko, ali ne i za prakti no znanje. 3 Toma preuzima ovaj pojam od Aristotela, koji ozna ava sliku pojedina nog predmeta u maati nastalu osjetilnim opa~anjem. 4 Pitanje o odnosu opeg i pojedina nog postavljeno je i raspravljano joa kod Sokrata, Platona i Aristotela. Ponovno buenje naro itog zanimanja za ovaj problem u srednjem vijeku potaknuto je prvenstveno teoloakim raspravama: o Trojstvu, euharistiji, isto nom grijehu i drugima. Ova u enja su lako objaanjiva s realisti ke pozicije, a nominalizam ih odbacuje. Zato je Crkva 1092 g. osudila nominalizam. 95 Ivan Supek: Spoznaja, Mladost, Zagreb, 1971, str. 86. 96 Frederick Copleston: A History of Philosophy, Vol. IV, Burns ( Oates LTD., London, 1960, str. 26. Moj prijevod.   SEITE  SEITE 59 z| 4X% & &&6&8&:&`&j&|&&&&&l'n',,.4599::>>>>>?AAAADVPhPjPlP8]N]V_X__ `l``aahfvfffnnxx*z4zbztz6B0J66CJCJ j65CJ 0J6mHCJ5CJ5 56CJ$56Rfhjlnprtvxz|  $dh$dhfhjlnprtvxz|   6J#%%%%%%%%&&&&&8&:&.X8|>D"JLPSDU[Z_chTkzp8sxz~X0TVPRTrt|l::ljd 6J#%%%%%%%%&&$dh $7dh$dh&&&&8&:&.X8|>D"JLPSDU[Z_chTkzp8sxz~X0 $7dh $7dh$dhTVPRTrt|l::ljHHJLN $7dh"$&RT",>TdrtZtЩީį46ԶֶvƸ"6F`FXp fj>Z^FHT`d6 48.:<>VZ0J 56CJ6565CJ 5\jHHJLNPRT` 0Z% (J*./4 4 44444b4d45^=6C:ENMhOXV^\bd:koHuzĀD&~ZJ֞ȡުH24xvd6 J &,$/8=DeNPRT` 0Z% (J*./4 4 444 $7dh    , 4(4*4b45577t:x:\=^=H??"@8@ B$B0C4CBFFFH8H6K8K L L>XrX[[V]\]z^^^^bbkk>nBndqxqqqxxyyf|j|>B|~^bܒTXDH(4PjJ^560J56a444b4d45^=6C:ENMhOXV^\bd:koHuzĀD&~Z $dh $dh $7dhZJ֞ȡުH24x $dh $7dh,h«ƫHd2Dҿ,.0Bf&<jt,BRVh df$@  0 4 RT<^%%L+r+,5650J6`vd6 J &,$/8=DFFFxGzGPLR\V`e $Sdh $dh $7dh,4,t,,,,///.0:0r0t0022<7H7??"DjDlDpDFGxGzGKJKtKK MMNO&OPORRVVWWXXp^t^P`T`~aahhLhZhkk|ooww{{BF Lv֭Dx nn|5650J6`DFFFxGzGPLR\V`eehJpzD~vܘ& DF t&4Z  `>%+j/25 8f>?BGMN6X|] bhp:uu@uBuDuFuHuJuLuNuPuRuTuuuzz4ތ4z֧ʩD ceehJpzD~vܘ& $7dh $dh $ & FdhBPRb $&pt^j  DFbf  Z^`<%>%'(\*`*b*++d/h/555566;:;<;B=F=H=`>d>GGGrH~HKKTTTU5650J6` DF t&4Z  `>%+j/25 8f>? $7dh?BGMN6X|] bhp:uu@uBuDuFuHuJuLuNuPuRuTuuuzz $7dh $dhUU4X6X^^*```dab bhhppTuuuzzzzzzzzz{{{{"{{{~4t022R4\tPj4ܤԱܳ޳| frFRRj .0J66CJCJ j65CJ 5CJ650JWz4ތ4z֧ʩDX,ڿB( $7dh $7dhX,ڿB(Br8#), 057H:A,HKRX^*b,b.b0b2b4b6b8b:bb@bBbDbFbHbJbLbNbdbfbcc(ddHeff6gghh iijJkkxl mm:nnooooopppZp\pp"q|qqRrr&sst tpttLu@vd:>>f26\ @d##%%&<& (*(2223$GNG*H,HKKPPPPNbfbpbtbvb|bbccccc@cccccccc(d8ddDdpddddddeHeZe^e`edeef f$f&f,fZf6CJCJ5CJ50J5CJ656[(Br8#), 057H:A,HKRX^*b,b.b0b2b4b6b8b:b $7dh:bb@bBbDbFbHbJbLbNbdbfbcc(ddHeff6gghh iijJk $rdh $7dhZfffffffff6g>gBgDgJg~gggggghhhvhzh|hhhhh iiii$iZiiiiiiii jjjjjjjk kHkJkTkXkZk`kkkkkkklxllllll m0m4m6mqzq|qqqqqqqq(rRrdrhrrrrrrr$s|T|V|W|[|o|q|~||||}}}},}.}4}8}U}~8-/=?Hـ !%=?EIabc$bނ(ƃfhu 3`܆CJ j&0J6`=cނfɄ3܆ԇ *JȈƊD|$r $rHtvԇ؇ڇ   *,-1JLYȈʈˈψ&<݉Ɗʊ̊ ܋DHJR|Œ$ƍ؍*.HĎƎ&*6>@Bz~ďȏTVhCJ0J j&6`*&zďTȐڐ jёޒ 7\| 5T~ $r$rȐʐːϐڐܐݐ 5jl}ёӑޒJxzړ :RSΔ79:>\^_c|~•ÕǕ   578<TV[\]~ÖŖ j& j0J6`Ö5rrn2t@ܞx(zآ$rŖז57<Ҙrvxʙrvޚ  nrt|268@txȜ@Dh .pܞ@ڟx|~(,8@z~آܢ2£Τ j&0J6a :Jvx|~0JmH0J j0JU jU j&60Jtz| tvz| $7dh&`#$$r" 00. A!"#$n% [8@8StandardCJOJQJkHmHBA@BAbsatz-Standardschriftart0@0 FunotentextCJ2&@2FunotenzeichenH*L@L Verzeichnis 1h p#5;OJQJkHN@N Verzeichnis 2 p#5CJOJQJkHJ@J Verzeichnis 3 p#CJOJQJkHJ@J Verzeichnis 4 p#CJOJQJkHJ@J Verzeichnis 5 p#CJOJQJkHJ@J Verzeichnis 6 p#CJOJQJkHJ@J Verzeichnis 7 p#CJOJQJkHJ@J Verzeichnis 8 p#CJOJQJkHJ@J Verzeichnis 9 p#CJOJQJkH2@2 Kopfzeile  p#0 @0Fuzeile  p#$)@$ Seitenzahl 4&-tWWjY_Ge3fyk-pz}_n:!к3/n*G)Nvr  v@6 $a' ))\*8-(..359;TCZD INAQU\ho1}.ߘ0աgDfw XD81Pj "2X.< b y W v 7 T `"LqEWi`' 0Oy -R-  sA,Ig?ZN;  !"#$%&'()*+,-./0123456789:;DD8j X. y W v `"EO -sg?Z +b ! "#$%&'!()*+,-./0123456789:X;                              ! " # $ % & ' ( ) * + , - . / 0 1 2 3 4 5 6 7 8 9 : ;h z&0<;sEdOYeowMڊOd{jW !v)`3=HKR\hp {%o ~A*2/5Xv;O." ! 4 Y ~73 r_z !y"#$%&'a().*+,-u./}01l2<3}4562789:!!!!!$,UZfn{Ŗ[adgiloruwz|~&N4Ze?z(:bJks\^_`cefhkmnpstvx{}jD@v]bjqy$!!a8WXXX Mirko NikolicC:\My Documents\MARINKO.doc Mirko Nikolic A:\MARINKO Mirko Nikolic A:\MARINKO Mirko NikolicC:\My Documents\MARINKO Mirko NikolicA:\marinko- diplomski.dot;U*CJOJQJo(() ;U@'v.;?INO[csvwy} ')2=IU\ejw"018<W=W>?@ABDEFGIJ5N5P5Q5RX@@&@:@`@z@@@@@@@@@@@@@@@.@@@F@N@V@b@n@z@@@@@@@@@@ @@@0@R@V@h@~@@@@@@@@@(@>@b@@@@@&@H@d@f@t@@@~@ @@@ @@@ @@@@@ @@@( @@@@@GTimes New Roman5Symbol3& Arial"18K8KRB8R;;0?'0,FILOZOFSKI FAKULTET DRU}BE ISUSOVE U ZAGREBU Mirko Nikolic Mirko NikolicOh+'0  4@ \ h t-FILOZOFSKI FAKULTET DRUBE ISUSOVE U ZAGREBU8.0ILOMirko NikolicULirkirkmarinkoMirko NikolicUL2rkMicrosoft Word 8.0 @qs@ =V@ =V;8R՜.+,D՜.+,d px  Croatia?  -FILOZOFSKI FAKULTET DRUBE ISUSOVE U ZAGREBU Titel-FILOZOFSKI FAKULTET DRUBE ISUSOVE U ZAGREBU 6> _PID_GUIDAN{85A083A0-C26D-11D4-8FCB-B39439F60111}  !"#$%&'()*+,-./0123456789:;<=>?@ABCDEFGHIJKLMNOPQRSTUVWXYZ[\]^_`abcdefghijklmnopqrstuvwxyz{|}~      !"#$%&'()*+,-./0123456789:;<=>?@ABCDEFGHIJKLMNOPQRSTUVWXYZ[\]^_`abcdefghijklmnopqrstuvwxyz{|}~      !"#$%&'()*+,-./0123456789:;<=>?@ABCDEFGHIJKLMNOPQRSTUVWXYZ[\]^_`abcdefghijklmnopqrstuvwxyz{|}~Root Entry F ]E0rYV1TableWordDocument$SummaryInformation(DocumentSummaryInformation8CompObjj  FMicrosoft Word-Dokument MSWordDocWord.Document.89q