hrvatski

Hellada i Indija. Poredbenofilozofijske rasprave

Rasprave u ovome svesku mogu se podijeliti u tri skupine, povezane poredbenofilozofijskim pristupom. U prvoj, najvećoj skupini ima pet radova koji se bave poredbama pretežito između hellēnske (u posljednjem novovjekovne europske filozofije) i indijske filozofije. U drugoj su skupini dva rada koja se bave predstavnicima nekih manje proučavanih filozofijskih usmjerenja u Hrvatskoj, političko-etičkoga, fenomenološkoga i egzistencijalističkoga usmjerenja, okrenutima svjetskoj filozofiji ili europskoj kulturi. A u trećoj su skupini dvije rasprave koje se bave nekim općim poredbenofilozofijskim temama, kao što je odnos između filozofskoga mišljenja i jezika, ili između različitih kulturnih krugova i znanstvenih paradigma koje su se u njima razvijale. Neke rasprave u ovome svesku nadovezuju se na neke oglede iz prethodne moje knjige Mišljenje i riječ o bitku u svijetu objavljenje u Biblioteci Filozofskih istraživanja (br. 20). Neke razrađuju pojedine teme iz mojih knjiga gvedski himni i gvedske upaniṣadi. A neke su i međusobno prepletene, kao prva s drugom ili druga s četvrtom, tako da je bilo teško izbjeći i neka ponavljanja, pa se je zbog nadovezivanja tema sama po sebi stvorila neka vrst fuge. Prva rasprava u prvoj skupini u knjizi raspravlja o mitu, epu i logici i ilustrira pitanje o odnosu među njima na hellēnskim primjerima uz pomoć poredbenoga indoeuropeističkoga pristupa. Postavlja niz pitanja i nudi odgovore na njih. Kako izgledaju mitski atributi Athēne i Hēre u Homēra? Što znači mit o sukobu Apollōna i Pythōna? Što mitovi o sukobu Hēraklea i Hydre, ili Hēraklea i Gēryoneja? Što mit o sukobu Zeusa i Olympljana s Titanima? Čiji je sin Dionys i kakve ima veze s raslinjem i životinjama? Imamo li usporedne mitove u Indijaca, Iranaca, Slavena ili Germana? Što se dogodilo s predajom mitova u Hellēna i kako nam ih prenose homērske i hēsiodske pjesme u epskome stilu? A kako nam ih prenose filozofi poput Hērakleita, Parmenida ili Platōna? Kako su épos i lógos preobličavali mŷthon? Rasprava filološki pokazuje da je odnos između indoeuropske hijeratske mitske baštine, aristokratske epske baštine i ranih filozofskih tekstova u Indiji i Helladi bio bitno drugačiji nego što se uobičajilo misliti, da je ep preobličio mitove u mitologiju, a da se filozofija suprotstavlja mitologiji, a nastavlja na mitsko mišljenje. Postoje metode rekonstrukcije tekstova na starim jezicima, analize formulativnoga stila usmene predaje, istraživanja poredbene mitologije i poredbene filozofije, koje pokazuju da se mitski i filozofski tekstovi mogu mnogo podrobnije povezati i time točnije tumačiti. Druga rasprava o Parmenidu i Uddālaki govori o prvim svjedočanstvima ontologije u grčkoj i u indijskoj predaji, ukazuje na bitne, misaono zahtjevne sadržajne podudarnosti, a potom i na podudarnosti u izričaju, štoviše u nazivlju, koje ne upućuju na posudbu ili utjecaj, nego izgledaju kao podudarnosti koje upućuju na zajedničko indoeuropsko podrijetlo. Filozofijska proza nema pjesničkih formula kao pjesništvo da bi se mogle rekonstruirati, ali filozofijsko nazivlje ima istu logičku dokaznu vrijednost kao i pjesničke formule jer je do usporedive razine jezično formalizirano. U filozofiji se, kao ni u indoeuropeistici, do sada nije pomišljalo na takvo podrijetlo ni na takvu starinu filozofije jer se indoeuropska kultura smatrala nedovoljno razvijenom za nju. Stoga nas takav nalaz stavlja pred teško pitanje: može li se on drugačije tumačiti, ili je filozofija starija par tisućljeća nego što se je pomišljalo? Osim toga, podudarnosti otkrivaju i to što je mogao biti prvobitni oblik i smisao ontologije. Ona se pokazuje kao prva filozofija i po mjestu u sustavu, kako ju je shvaćao Aristotel, a to se vidi i u izlaganjima Parmenida i Uddālake, a mogla je to biti i po vremenu nastanka i prvotne formulacije. Treća rasprava o Tvorcu i stvorenome svemiru u Platōnovu Timaiju i u ksaṃhiti, Aitareya- upaniṣadi i drugim indoeuropskim usporednicama u Iranaca, Slavena i Germana (s naznakom da postoje i izvanindoeuropske) pokazuje da i kozmološke predodžbe koje nalazimo u hellēnskoj filozofiji, i koje tu dobivaju i posebne nove pythagorovske i hellēnske aritmetičke i geometrijske crte, u osnovi potječu iz mnogo starijega indoeuropskoga (a dijelom i predindoeuropskoga) nasljeđa. U tome naslijeđenome svjetonazoru zamišljao se svemir kao sveobuhvatno i umno biće, rođeno ili stvoreno od Tvorca koji mu je prvi iskon. Iz toga živoga i umnoga sveobuhvatnoga bića izdvajaju se potom dijelovi uređenoga svemira i rađaju se sva druga bića koja su zapravo također njegovi dijelovi i stoga se u njega vraćaju u smrti, sudjelujući u životu i po smrti u njegovu umu (pameti, svijesti). Tako se on žrtvuje da bi se iz njega izdvojila sva rođena bića, a ona se opet žrtvuju njemu da bi se u njega vratila. Zanimljivo je da se pri tome u indijskoj predaji razlikuje ponovno rađanje nakon smrti od postizanja bessmrtnosti koja se doseže tek spoznajom istine, a da se i u Timaiju posvjedočuje podudarna zamisao o takva dva puta nakon smrti. Tu se rekonstrukcija izvornih kozmoloških zamisli na osnovi navedenih hellēnsko-indijskih podudarnosti dotiče sa zaključcima iz usporedbe Parmenida i upaniṣadi i njihove nauke o putu znalca i putu smrtnika. Kozmološke predodžbe iz Timaija imale su znatan utjecaj na kasniju europsku filozofiju i teologiju. Za razumijevanje povijesti europske kulture, pa i religije, vrijedno je uočiti kako se neki temeljni kršćanski teološki stavovi izvode iz tih predočaba i njihovih formulacija, jer su grčki crkveni otci bili prisno upoznati s platonizmom, i kako se ti stavovi prema onim predodžbama odnose prihvaćajući njihov okvir, a unoseći onda u njega reinterpretaciju u skladu s biblijskom objavom. Posljedica je toga, na primjer, da nikaijsko-konstantinopolsko Vjerovanje ima podudarni tekstovni ustroj ne samo s Timaijem, nego i s vremenski i prostorno toliko dalekom Aitareya-upaniṣadi! To je otkriće koje otvara dosad neviđene poglede. Te ranije neuočene, ili samo dijelom uočene, veze i usporednice opet nam govore o zajedničkome podrijetlu hellēnske i indijske filozofije, i bitnoga dijela svjetonazorskih zamisli u našoj kulturi do danas, i o starini filozofijskih promišljanja. A istovremeno nam omogućuju i, barem djelomičnu, rekonstrukciju njihova izvornoga izričaja i smisla. Koliko će nam taj smisao danas izgledati filozofijski živ, ovisi i o dubini našega razumijevanja. Četvrta rasprava o kolu sreće, zapregi i ispregnuću polazi od razrade nazivlja izvedenoga iz metafora točka i zaprege i njihove primjene na zamisli o toku sudbine u svijetu ili o kruženju sadržaja u našoj svijesti. Kolo sreće vjerojatno se izvodi iz prednjoistočne, babylōnske astrološke predožbe o utjecaju nebeskih sfera na svijet. Ona je u helenizmu preustrojena u matematički preciznu horoskopsku astrologiju za pojedince koja je preživjela do danas. Potom se astrološko kolo u kasnijoj antici i srednjem i novome vijeku stalo rabiti kao široka i neodređena slika i metafora kola sreće. Ono se naširoko rabilo u književnim djelima i likovnim prikazima do naših dana, a u filozofiji nam je posvjedočen motiv toga kola npr. u Boethija. S druge strane, u indijskoj se predaji javlja kolo prerađanja, saṃsāracakra, u brahmanizmu i kolo bivanja, bhavacakra, u buddhizmu. U buddhizmu se na oplatku kola bivanja ne nalaze zviježđa, nego karike uzročnoga lanca zbivanja u našoj svijesti koja uzrokuju rađanje i umiranje u svijetu. U brahmanističkim sustavima sāṃkhya i yoga, razmjerno najbližima buddhizmu i jinizmu, metafora se kola ili točka rabi za stvaranje niza filozofijskih nazivaka kojima se opisuje obrtanje sadržaja u svijesti i put njegova zaustavljanja. Pri tome je zanimljivo da slika točka, na jednoj strani, oslikava izvanjsku uzrokovanost naše sudbine, kako ju zamišljaju kulture Babylōna, antike i Zapada, gdje sudbinu određuju zvijezde na nebu. A ista slika u Indiji oslikava unutrašnju uzrokovanost naše sudbine, koju pokreću ustrojnice naše svijesti, bilo tako da žudnje, mržnje i zaslijepljenost obrću točak sudbine sve brže, ili tako da smirenost, zadubljenost i bezžudnost zaustavljaju točak koji bi inače jurio kroz iskustva mnogih rađanja i umiranja, i suočuju nas s podmetom svijesti čiju narav nikada ne bismo spoznali krećući se po predmetnome svijetu. Buddhisti bi ishod zaustavljanja opisali kao nestanak granice između podmeta i predmetnoga svijeta. U različitoj uporabi metafore i slike kola ili točka zrcali se ili svjetonazor o izvanjskoj nužnosti zbivanja, koji preteže na Zapadu, ili svjetonazor o unutrašnjoj slobodi podmeta svijesti, koji preteže u Indiji. Od vremena prosvjetiteljstva i Kanta i na Zapadu se vodi spor između „materijalista“ i „idealista“ oko znanstvene spoznaje, koja po shvaćanju prvih želi biti samo objektivna, i moralne odgovornosti, koje, u skladu sa shvaćanjem drugih, nema ako ne počiva na slobodi subjekta. Taj spor ne jenjava ni u naše dane. Kako se na metaforu točka nadovezuje i metafora kola i zaprege, koja se javlja u upaniṣadima kao i u hellēnskoj filozofiji i ima znatne podudarnosti, pa i u nazivcima istoga indoeuropskoga podrijetla, možemo iz metodično izvedenih poredaba dokazati sa znatnom vjerojatnošću da se spor oko nužnosti i slobode vodi već tisućljećima. Zato nema izgleda da ga moderna znanost zaključi. Razlika neće biti u tome znamo li kakav je uistinu svijet, jer to pitanje nadilazi naše moguće iskustvo, nego kakvi smo uistinu mi. Peta rasprava o pobjedi ratom ili pobjedi pravdom ima to pitanje slobode za pretpostavku. Na dvama mjerodavnim indijskim primjerima oslikava kako su i buddhizam i brahmanizam razvili svoje temeljne pojmove o moralnoj obvezi da se djeluje iz dužnosti, bez obzira na vlastitu korist, s krajnjom svrhom da se ostvari opće dobro za sva bića, odnosno da se održi svijet. Prvi primjer daju načela vladanja velikoga vladara Aśoke (3. st. pr. Khr.) koja je dao uklesati na svojim natpisima. Drugi je primjer pouka o sprezi djelovanja, karmayogi, u Bhagavadgīti (taj sloj teksta najvjerojatnije potječe iz 2. st. pr. Khr.). Ako u ontologiji i kozmologiji nalazimo hellēnske usporednice s indijskom filozofijom, staroindijskoj gnoseologiji (ili kritici spoznajnih moći) i etici prije ćemo naći usporednice u europskoj filozofiji nakon „kopernikanskoga obrata“ nego prije toga. U etici su stari indijski mislioci izrazili svojevrstan kategorički imperativ da se uvijek djeluje u skladu s idealnim općim zakonodavstvom (dharmom, bilo u buddhističkome ili brahmanističkome smislu), i to dvije tisuće godina prije Kanta. Razlika između brahmanističkoga i buddhističkoga shvaćanja ipak je u tome što po brahmanističkome shvaćanju kada se djeluje iz dužnosti, bez želje za vlastitom korišću, i radi održanja svijeta, tada u pravednome ratu (dharmya yuddha) ni pozlijeđivanje drugih neće biti grijeh, a po buddhističkome shvaćanju treba djelovati radi općega dobra svih bića upravo iz milosrđa, a ono od nas zahtijeva da druge ljude i druga osjećajuća bića spašavamo od patnje i tjelesne i duševne propasti, stoga pobjedu smijemo izvojevati jedino pravednošću i ne nanoseći patnju (dhammavijaya). Iako se te indijske etičke formulacije obično nisu teoretički tako zahtjevno tumačile, u Bhagavadgīti se nisu primjereno razlikovali slojevi teksta pa se nije jasno vidio njihov sadržaj, a u Aśokinim se natpisima nije pomno iščitala misaona koherentnost teksta, oba su svjedočanstva zaslužila da u njima pročitamo mjerodavne formulacije etičkoga zakonodavstva utemeljena na kategoričkome imperativu. Koliko su obje te indijske formulacije kategoričkoga imperativa snažne i praktički djelotvorne, može se vidjeti ne samo po tome što je jednu od njih slijedio najmoćniji vladar na svijetu sredinom 3. st. pr. Khr., nego i po tome što je obje slijedio indijski „otac domovine“ Mahātmā Gāndhī u 20. stoljeću u svojoj borbi za nacionalnu i socijalnu slobodu u Indiji: on se je nadahnjavao karmayogom iz Bhagavadgīte, ali je strogo poštovao nenasilnost sredstava u borbi (ahiṃsā) u skladu s nasljeđem Aśoke i religija buddhizma i jinizma. A služio je potom za uzor mirotvornim i nenasilnim pokretima za ljudska i građanska, nacionalna i socijalna prava u Hrvatskoj, Francuskoj i Sjedinjenim Američkim Državama. U drugoj skupini nalaze se dva rada. Prvi je posvećen Pavlu Vuk-Pavloviću i Čedomilu Veljačiću kao njegovu učeniku. Vuk- Pavlović je kao jedan od najizvornijih mislilaca u hrvatskoj filozofiji 20. stoljeća zacrtao u svojim djelima Spoznaja i spoznajna teorija (Zagreb 1926.) i Filosofije i svjetovi (Skopje 1962.) shvaćanje o mnoštvu svjetova koji čovjekovim doživljavanjem niču u krilu jedne jedinstvene zazbiljnosti. A Veljačić je u tome duhu tražio konkretne primjere raznovrsno izvedenih filozofskih svjetova u indijskim i azijskim filozofijama. Time je postao prvakom i promicateljem proučavanja izvaneuropske filozofije u Hrvatskoj, prvo indijske, za koju se je i jezično osposobio, a potom i azijskih filozofija, a to je ostao i pošto je otišao na Śrī Laṅku i zaredio se za buddhističkoga redovnika. I tada je nastavio objavljivati knjige i na hrvatskome poput Razmeđa azijskih filozofija (Zagreb 1978.), i na engleskome poput Studies in Comparative Philosophy (Colombo 1983.). Time su, Vuk-Pavlović svojim intelektualnim stavom, a Veljačić svojim konkretnim djelom, širili u Hrvatskoj, i sve do Makedonije, filozofske obzore s isključivo europskih još i na azijske i svjetske. Osim toga, filozofsko promišljanje nisu shvaćali isključivo kao intelektualnu djelatnost, nego i kao životno opredjeljenje. U djelu Ethos spoznaje (Beograd 1982.) Veljačić rabi pojam „ethos“, za koji Vuk-Pavlović kaže da je to „skup principa (normi) prema kojima valja živjeti, da bi se mogla izživjeti punoća specifičnoga ljudskoga bića“. Tu Veljačić o „ethosu spoznaje“ kaže: „Postoji filosofija koja se ne da ni misliti ako se s njom u skladu ne živi.“ I Vuk-Pavlović i Veljačić predstavljali su, u vrijeme kada je u hrvatskoj filozofiji u javnosti cvala jedino marksistička filozofija, rijetku ali dragocjenu fenomenološku i egzistencijalističku struju koja se je formirala prije Drugoga svjetskoga rata, ali ju je malo tko intelektualno predstavljao nakon rata, a oni su u skladu s njome još i živjeli. Drugi je rad posvećen političkoj i etičkoj filozofiji Stjepana Radića s jedne strane, koji je, kratko nakon osnivanja Hrvatske seljačke stranke 1904., objavio knjigu Savremena Evropa za Poučnu knjižnicu Matice hrvatske (Zagreb 1905.), i Richarda von Coudenhove-Kalergi s druge, koji je, osamnaest godina kasnije, svojom programatskom knjigom Pan-Europa (Beč 1923.) pokrenuo međunarodni Paneuropski pokret. Hrvatska je seljačka stranka velikim zalaganjem u malo vremena od hrvatskoga seljačkoga puka stvorila politički narod, a Radić ga je vodio u borbi za socijalna i nacionalna prava stopama Mahātme Gāndhīa stvoriviši razmjeno prema veličini zemlje najveći mirotvorni nenasilni pokret u Europi između dvaju svjetskih ratova, ali je nasilno poginuo 1928. A Paneuropski pokret Coudenhove- Kalergia stjecajem nesretnih povijesnih okolnosti, što ih je pokrenuo slom burze na Wall Streetu 1929., nije uspio dovesti do ujedinjenja Europe prije Drugoga svjetskoga rata, ali je to uspjelo istaknutim članovima pokreta, poput Roberta Schumana, Konrada Adenauera, Alcidea de Gasperi i drugih, u 1950- im godinama nakon rata. Opisujući Europu, i Radić i Coudenhove-Kalergi ističu u spomenutim knjigama da je utemeljena na grčkoj filozofiji, rimskome pravu i kršćanskoj vjeri, čemu Radić dodaje i poduzetnu „barbarsku ličnost“ kakvu nalazimo u Slavena, Germana i Kelta. U Europi Radić vidi dva centripetalna podučja, germansko i romansko, i dva centrifugalna, anglosaksonsko i slavensko. Coudenhove-Kalergi vidi Francusku i Njemačku kao središte Europe i njihovo izmirenje kao uvjet ujedinjenja Europe, dok za Britanski Imperij i Rusiju i ne pomišlja da se mogu ujediniti u Europu jer su ostatku Europe (s kolonijama) ravni po veličini i snazi. No on vidi da je Europa, koja je bila kontinent svjetskih sila, ostala nakon Prvoga svjetskog rata bez i jedne svjetske sile pa razmatra, kao sin Europljanina i Azijke, njen položaj između velikih svjetskih polja moći: Amerike, Britanskoga Imperija, Sovjetskoga saveza i Istočne Azije. Radić prvi dio knjige posvećuje povijesti Europe, a drugi prostoru i područjima Europe. Coudenhove-Kalergi kratko razmatra razdoblja povijesti Europe, ali poglavlja svoje knjige posvećuje odnosima Europe prema izvaneuropskim poljima moći u svijetu, zatim Ligi naroda i mogućoj paneuropskoj uniji, zaprekama na putu njena stvaranja i mogućemu putu njena stvaranja. Knjige Radićeva i Coudenhove-Kalergieva vrlo su različite i služe različitim svrhama: Radićeva pouci hrvatskoga čitateljstva i pripravi za razmišljanje o svojem mjestu u Europi, a Coudenhove-Kalergieva pokretanju ujedninjenja Europe nakon svjetskoga potresa. Ipak, pokazuju i zanimljive podudarnosti, a jedna je od njih i europska usmjerenost obojice i vjera u Europu. Čak bi im se mogla i prigovoriti europocentričnost, no ona je Radiću prije Prvoga svjetskoga rata morala izgledati neupitnom činjenicom, a u Coudenhove-Kalergia, pri pogledu na razdrtu Europu i na sva nova izvaneuropska polja gospodarske i političke moći u svijetu poslije svjetskoga rata, mogla je biti samo izraz nade i poticanja na izmirenje i ujedinjenje. Tako Radić kaže: „...No ni u jednom slučaju ne će se i ne može dogoditi, da Evropa čitavoj zemaljskoj kugli ne bude vazda... kulturnim svjetionikom...“, a Coudenhove-Kalergi: „Ta jedinstvena Europa bila bi... pozvana... još dugo biti kulturnim središtem svijeta.“ U trećoj skupini nalaze se dva rada posvećena općim poredbenofilozofijskim temama. Prva rasprava posvećena je odnosu filozofije, mišljenja, kulture i jezika općenito, a onda posebno hrvatskoga jezika. Raspravlja o pojmovima suprotnih jezičnih procesa: jezične mijene i jezičnoga razvoja. Pokazuje kako jezična mijena ugrožava i ograničava mogućnosti jezika, a jezični razvoj stvara i povećava mogućnosti jezika da izrazi kulturne ili duhovne sadržaje, vrijednosti, istančane osjećaje i razrađene misli, uključujući i filozofiju. Ti su procesi oprimjereni na klasičnim europskim jezicima, grčkome i latinskome, i na nekim suvremenima poput francuskoga, engleskoga, njemačkoga i hrvatskoga. Ti su jezici tijekom svoje povijesti očitovali jasne znake razgradnje sustava i propadanja u nekim razdobljima, kao i ponovne obnove i bogata razvoja u drugima. Složeno međudjelovanje europskih suvremenih i klasičnih jezika osposobilo ih je da se svi razviju u književne ili standardne jezike u svim funkcionalnim stilovima, ali na različitim osnovama i pomoću različitih jezičnih postupaka i sredstava. Rad pokazuje i kako se hrvatski jezik izražuje u području filozofijskoga stila čak i slobodnije od nekih velikih jezika zahvaljujući svojoj neposrednoj kulturnopovijesnoj povezanosti s latinskim jezikom te zahvaljujući povezanosti s grčkim preko staroslovjenskoga. Rad svoje teze provjerava i potvrđuje na uzorcima filozofskoga teksta. Iz svega proizlazi zaključak da može biti dobrih razloga za hrvatske auktore da o filozofiji pišu na velikim svjetskim jezicima zato da svoju poruku prenesu širemu međunarodnomu čitateljstvu, ali jamačno ne zato da bi razrađenije ili istančanije izrazili filozofske misli. S druge strane, ima dobrih razloga da pišu na hrvatskome jeziku da bi pridonesli hrvatskoj kulturi, ili da bi promišljali misli na stvaralački prirodniji način. Druga rasprava posvećena je kulturnim perspektivama i znanstvenoj metodologiji. U staroj Helladi spoznaja je za Platōna imala smisao da se postane „bolji i ljepši“ etičkim usavršavanjem u pravednosti u odnosima s drugima u društvu ili državi, pa i usklađivanjem gibanja uma s gibanjima nebeskih pojava, te spoznajom samoga sebe ; za Aristotela je imala uzrok u našem divljenju (thaumázein) i težnji svakoga čovjeka za znanjem, bilo da se radi o području spoznaje prirode (fizika, zoologija i dr.) ili društva (politika, pravo i dr.) ili prvih načela (prva filozofija), ili pak o praktičkoj vrlini (etika) i poietičkome stvaralaštvu (poetika, retorika). U Indiji je spoznaja za dio brahmanista mogla značiti znanje kako točno očuvati jezik i smisao svetih spisa Veda, a za dio njih kako spoznati logičke, matematičke, astronomske ili medicinske zakonitosti, dok je za buddhiste spoznaja značila put napredovanja u znanju, ćudoređu i unutrašnjem iskustvu, a za jedne i druge put k postizanju obuhvatnije svijesti, dobra i oslobođenja od zla i patnje za ljude i sva bića te konačnoga duhovnog oslobođenja. U Kini je u konfucijanizmu smisao istraživanja svih stvari imao korijen i krajnju svrhu u oplemenjivanju vlastite osobe (počev od Sina Neba do obična puka) koje je onda imalo za posljedicu uređenje država i mir u svijetu. U novovjekoj Europi od 17. stoljeća istraživanje je dobilo zadatak da ostvari korist za ljude, bilo u empirističkoj varijanti u Francisa Bacona, ili u racionalističkoj u Renéa Descartesa, čime je pridoneslo razvoju empirijskih znanosti, tehnike i tehnologije, kojim je Zapad prestigao Kinu negdje u 18. st. i nastavio sa do tada neviđenim i sve bržim tehnološkim napretkom do danas koji se sada opet širi i u sve druge dijelove svijeta. Takav je znanstveni, osobito prirodoznanstveni, i tehnološki napredak sprva dobio teološko i teleološko tumačenje, a potom ga je dijelom i odbacio (zamijenivši ulogu Božje providnosti ljudskim napretkom), a danas se stavlja u društvenoznanstveni, i to gospodarskoznanstveni, ekonomistički, kontekst kojim sve više dominira managerski način upravljanja i interes financijskoga kapitala kao društvene „energije“ koja sve potpunije regulira znanost i ljudsku uporabu svih prirodnih energija i izvora. Iako je još razmjerno nedavno na Zapadu, u 19. stoljeću, u duhu klasične njemačke filozofije poduzeta obuhvatna reforma sveučilišne naobrazbe i znanstvenoga, pa i empirijskoga istraživanja, koja je još objedinjavala spoznaju, korist i razvoj ljudske osobe i njena odgovorna odnosa prema svijetu, i ona se još poštuje na najboljim američkim sveučilištima, ipak je na drugima, pa tako i na većini europskih sveučilišta, nametnuta nova reforma krajem 20. i početkom 21. stoljeća koja znanstveno istraživanje podvrgava spomenutomu managerskomu upravljanju i interesu financijskoga kapitala. Sve su te kulturne perspektive sažeto predstavljene i oslikane navodima u radu. Kada ih sve sagledamo, onda možemo s jedne strane vidjeti da se neće u sve te kulturne kontekste jednako uklapati svaka znanstvena metodologija, pa tako ni u moderni kontekst, bez obzira na njenu spoznajnu točnost i vrijednost. S druge strane, bez kulturnoga (ili duhovnoga – kako bi se reklo u njemačkoj tradiciji) konteksta ne može se odrediti smisao znanstvenoga istraživanja u pojedinoj kulturi, ni u pojedinome, pa tako ni u modernome razdoblju. Napokon, bez kulturne se perspektive iz same znanstvene metodologije ne bi moglo doći ni do kakva odgovora o životnome smislu i svrsi znanosti uopće. Nasuprot ekonomističkomu kontekstu koji nemilice troši izvore života u svijetu javlja se danas bioetička perspektiva koja možda jedina otvara mogućnost budućega opstanka. Njoj treba biti zadaća da vrjednuje posebne znanstvene metode i pristupe u odnosu na opće dobro i dobro života ljudi i drugih živih bića u našem svijetu. To nas na neki način vraća na kategorički imperativ iz pete rasprave u ovome svesku, posljednje u prvome dijelu. On nalaže djelovanje u skladu s mogućim idealnim općim zakonodavstvom, odnosno radi održanja svijeta, ili za dobro cijeloga svijeta. A moguć je samo ako postoji sloboda koja je uvjet moralnoga djelovanja. Indijci i Hellēni rekli bi da sloboda postoji ako je svijet uman jer su svemir zamišljali takvim. A svijet je uman, rekao bi Uddālaka, ako je isto suće i naše sopstvo, a Parmenid bi rekao, ako je isto misliti i biti.

mit, ep, filozofija, Aristotel, Parmenid, Uddalaka, Platon, Timaij, Aitareya-upanisad, Nikaijsko-konstantinopolsko vjerovanje, Asoka, Bhagavadgita, brahmanizam, buddhizam, Kant, kategorički imperativ, bhavacakra, yoga, kolo sreće, Pavao Vuk-Pavlović, Čedomil Veljačić, Stjepan Radić, Richard von Coudenhove-Kalergi, Europa, mišljenje, kultura, jezična mijena, jezični razvoj, kulturne perspektive, integrativna bioetika, Grčka, Indija, Kina, Wilhelm von Humboldt

nije evidentirano